Reconstruindo a imagem e a imaginação científica no século 21
Introdução: um longo desconforto epistêmico
Já faz mais de um século que Andrew Dickson White publicou sua magnum opus, logrando com ela o exato oposto do que desejava. Em A history of the warfare between science and theology in the West (de 1896), White procurava promover a “verdadeira religião”, mostrando sua aliança íntima com a ciência — em contraste com a “teologia”, a qual acumulava, segundo ele, um histórico amplo e deletério de interferências nas atividades científicas. O que White conseguiu, no entanto, foi cristalizar para um público tanto acadêmico quanto popular a ideia de um conflito congênito e insolúvel entre o cristianismo e a ciência. Andrew Dickson White, assim como William Draper1 e outros que seguiram pela mesma vereda, já foram devidamente abandonados nas soleiras das universidades. Contudo, passado já um quarto do século 21, tem-se a impressão de que algo dessa chaga persiste aberta, e de que os cristãos seguem hesitantes ao discorrer sobre o relacionamento entre fé e ciência.
Longe de embarcarem no falacioso discurso do confronto epistemológico irresolúvel, o desconforto dos cristãos mais se parece com aquele incômodo que Hans Christian Andersen relata de uma minúscula ervilha a impugnar o sono revigorante de uma princesa.2 Não se trata de uma pedra, mas de uma ervilha. O estorvo, contudo, é real e capaz de lhe tirar o sono. A historiografia a respeito dos vínculos entre ciência e religião testemunha esse desconforto.
Max Weber é tradicionalmente associado, provavelmente por falta de leitura acurada de sua obra, a uma oposição entre ciência e religião fundamentada no “desencanto” do mundo, isto é, uma passagem de um universo mágico a um mundo desencantado. Mas é importante observar que, para Weber, o processo de secularização envolve “intelectualismo”, o qual também se manifesta na esfera religiosa. Não é clara, portanto, a oposição entre “ciência e religião”. Weber parece sugerir, aliás, que o protestantismo caminha no mesmo sentido do “desencanto” do mundo ao dissipar os aspectos “mágicos” da salvação.3
Ao positivismo coube o posto de maior rival dos aspectos metafísicos (e religiosos) nos estudos sobre a ciência. Mas o tempo mostrou que uma visão positivista de ciência, tal como defendia Ernst Mach,4 por exemplo, jamais poderia ser vista como fiel. Galileu Galilei não era um simples engenheiro experimental. Nesse sentido, a obra de Edwin Arthur Burtt, The metaphysical foundations of modern science (de 1932),5 foi essencial para oxigenar algumas perspectivas mecanicistas da época e mostrar como teorias e propostas científicas são devedoras diretas de uma visão de mundo religiosa. Richard S. Westfall, em sua icônica e ciclópica biografia de Sir Isaac Newton,6 desmistificou a imagem do impávido cientista que descobre verdades de forma neutra e objetiva, mostrando as incursões insuspeitas de Newton no universo da magia, da alquimia e da teologia.
Se Westfall nos entregou um Newton religioso — obscurantista, diriam alguns — Reijer Hooykaas normalizou o elemento religioso, especificamente reformado, da ciência moderna e o transformou em princípio não apenas basilar, mas causal.7 Francis Schaeffer seguiu a mesma linha, defendendo — com argumento muito semelhante ao que Joseph Needham já havia utilizado antes, em obra monumental8 — que apenas a cosmovisão cristã poderia ter oferecido as condições e o instrumentário mental adequados para o surgimento da ciência moderna.9 Mais recentemente, Peter Harrison deu novo fôlego a essa tese, em obras de grande erudição.10
Essas contribuições, em meio a muitas outras que inundaram os estudos sobre a ciência a partir da década de 1970, conferiram novamente dignidade e respeitabilidade às investigações acerca da ciência e da religião.11 Não surpreendeque novas propostas tenham surgido para explicar essa interface e propor diretrizes de atuação para ela. Stephen Jay Gould, em que pese sua competência científica, prestou-se a defender o que chamou de “ministérios não interferentes” (MNI).12 A proposta é tão simples quanto parece, abeirando as raias do simplismo, e poderia, sem grande prejuízo, ser resumida pela máxima prosaica de que “uma coisa é uma coisa, outra coisa é outra coisa”. Essa proposta, vítima de inexplicável atrofia teórica, oferece muito pouco para que cristãos e não cristãos naveguem por suas turbulências epistemológicas. Paralelamente, John Hedley Brooke acomodou as interações entre a ciência e a religião sob o manto da “complexidade”, apresentando os aspectos intrincados dessa relação.13 Sem dúvida, afirmar um certo “paradigma de complexidade” nessas interações é tarefa fácil, ponderada e judiciosa. Difícil é imaginar como esse modelo pode fornecer alguma utilidade, teórica ou prática, para compreendermos a natureza da atividade científica e do foro religioso.
Assim, nos umbrais do século 21, muitos cristãos ainda carecem de um solo epistemológico firme em que possam pisar e tecer afirmações seguras a respeito da ciência. Neste ensaio, pretendo explorar um dos caminhos possíveis para um entendimento sóbrio da atividade científica a partir de uma visão antropológica e epistemológica cristã. O ensaio se divide em dois momentos. No primeiro, procuro apresentar a imagem científica que se construiu a partir do século 17 e que foi sendo progressivamente burilada e sedimentada no imaginário popular e acadêmico, constituindo um dos obstáculos mais acentuados para um entendimento claro da práxis científica. No segundo momento, elaboro uma crítica a essa imagem já consolidada com base em alguns importantes estudos do século 20 e ofereço uma proposta alternativa para emoldurar a atividade científica e o olhar cristão a respeito dela.
nos umbrais do século 21, muitos cristãos ainda carecem de um solo epistemológico firme em que possam pisar e tecer afirmações seguras a respeito da ciência.
Uma escultura de marfim: a imagem da ciência e o problema do “realismo” científico
Conta Ovídeo que Pigmalião, farto dos vícios e máculas das mulheres que observava em Chipre, suportou longa vida de celibato, construindo, de permeio, com virtuosismo inigualável, uma estátua irretocável, fruto de sua idealização feminina: Galateia. Pigmalião não resistiu aos encantos de sua própria criação, caindo de amores pelo ícone forjado, imprimindo afetos e afagos à dureza do gélido marfim.14
O mito revela uma inclinação importante do coração humano: a criação de ídolos capazes de substituir a realidade. Essa permuta, entretanto, carrega sempre duas marcas. De um lado, uma idealização de aspectos reais ou imaginados do objeto de desejo. De outro, uma inutilização do ídolo fabricado, pois ele não se adequa à urdidura da realidade e levanta mais problemas do que pode sanar. Essa é uma imagem bastante apropriada para o processo de construção da imagem e da imaginação científica que tomou lugar no Ocidente ao longo dos últimos séculos. O perlongado desconforto epistêmico que descrevemos na seção anterior não é resultado de uma incapacidade da cosmovisão cristã de lidar com as práticas científicas, mas, sim, de uma peleja injusta contra um espectro idealizado da ciência.
Cumpre explorar essa história. O passo inicial na criação de uma imagem científica ilibada foi a transição da “filosofia natural” para a “ciência”. Seria possível abordar essa transição de diversas maneiras,15 mas o ponto nevrálgico desse processo foi descrito em uma das obras mais impressionantes sobre o conhecimento científico produzida em tempos recentes. Steven Shapin e Simon Schaffer demonstraram essa mudança paradigmática por meio de um debate entre Thomas Hobbes e Robert Boyle.16 O primeiro, representando a tradição consolidada da filosofia natural, afirmava que os experimentos, por serem falhos, eram fonte imprecisa e duvidosa para apresentar “fatos científicos”, carecendo do socorro da razão para corrigir inúmeros obstáculos técnicos. Boyle, por sua vez, utilizou todo o seu prestígio social e financeiro junto à Royal Society, além de uma retórica cuidadosa e calculista, para transformar o experimento em fundamento axiomático das verdades “científicas”. A conclusão de Shapin e Schaffer é que Thomas Hobbes estava certo em suas críticas, mas foi vencido pela força do prestígio social e econômico de Robert Boyle. O resultado foi a emergência de um novo modo de fazer ciência — o emprego da experimentação controlada como meio de acesso a verdades factuais precisas.
Essa inversão de paradigma, operada muito mais por elementos sociais do que por critérios propriamente “científicos” ou “racionais”, replica-se ainda hoje nas práticas científicas e revela que existe, inquestionavelmente, uma imagem e uma expectativa sobre “o que é a ciência”. O “cientista” como aquele que opera experimentos em um laboratório a fim de descobrir a verdade é uma imagem que precisou ser construída e legitimada perante a sociedade.
O “cientista” como aquele que opera experimentos em um laboratório a fim de descobrir a verdade é uma imagem que precisou ser construída e legitimada perante a sociedade.
O segundo passo na criação dessa imagem foi o seu processo de secularização. Thomas Henry Huxley é personagem principal nessa trama. Embora haja uma ênfase, compreensível, ao naturalismo como filosofia que derribou as ideias teístas na ciência, Frank Turner demonstrou que o naturalismo foi mero coadjuvante oportuno nesse processo. Não apenas a igreja vitoriana contribuiu nessa marcha na figura dos tractarianos,17 que bateram em retirada da esfera dos debates públicos para se voltar às ocupações eclesiásticas, como também Huxley caiu nas graças do império britânico ao defender um uso (secular) técnico, pragmático, político e militar da ciência, a serviço leal da ampliação das fronteiras imperialistas da nação.18
John Tyndall, parceiro de Huxley na criação do “X Club”, articulou o objetivo de seus apaniguados de forma cristalina quando afirmou que “a posição impregnável da ciência pode ser descrita em poucas palavras”. “Nós”, segue Tyndall, “reivindicamos da teologia, e havemos de lhe arrancar [à força], o domínio inteiro da teologia cosmológica”.19 O anticlericalismo científico, portanto, tinha a ver com o poder e prestígio social que essa nova classe de doutos naturalistas buscava para si.20 Não apenas poder e prestígio, como também dinheiro. Huxley não admitia que recursos financeiros fossem concedidos a qualquer um que engatinhasse nos estudos de álgebra. Deveria ser exigido, segundo ele, um grau de especialização e profissionalização exemplar. Francis Galton, “pai da eugenia” na Inglaterra, era da mesma opinião. Não só se esforçou para demonstrar que “a carreira científica é incompatível com o caráter sacerdotal”, como postulou inúmeros critérios para que alguém pudesse se candidatar à alcunha de “cientista”.21
Este, aliás, foi o terceiro passo na elaboração da imagem científica, isto é, a própria criação do conceito de “cientista”. Os termos “ciência” e “cientista” são muito mais recentes do que se imagina. A designação “cientista” para praticantes da ciência foi proposta, pela primeira vez, em 1834, por William Whewell. A sugestão soava de tal modo cacofônica que foi feita de forma anônima. Anos mais tarde, quando Whewell formalizou sua proposta em Philosophy of the inductive sciences (de 1840), Michael Faraday logo retorquiu que jamais seria capaz de utilizar tal palavra, e Lord Kelvin prosseguiu em sua preferência por “naturalista”. É evidente que a criação de novos vocábulos atende a propósitos concretos.22 Neste caso, tratava-se de atribuir um caráter profissional e prestigioso à atividade científica, em contraste com a natureza amadora até então associada à ciência.
A sagração desse processo se deu com a obra de Robert K. Merton (1910-2003). Ao lado de Whewell, é seguro dizer que Merton foi o intelectual mais influente no processo de galvanização do imaginário científico. Em Os imperativos institucionais da ciência,23 o sociólogo procurou definir o ethos da ciência moderna. Em outras palavras, procurou responder às perguntas “o que é a ciência?” e “como se comporta um cientista?”. Eis a síntese de seu pensamento:
Quatro passos de imperativos institucionais — universalismo, comunismo, desinteresse e ceticismo organizado — abarcam o ethos da ciência moderna. [...] O universalismo encontra expressão imediata no cânon de que as pretensões à verdade, quaisquer que sejam suas origens, têm que ser submetidas a critérios impessoais preestabelecidos [...]. O “comunismo”, no sentido não-técnico e amplo de propriedade comum dos bens, é um segundo elemento integral do ethos científico. As descobertas substantivas da ciência são produto da colaboração social e estão destinadas à comunidade. [...]. A ausência virtual de fraudes nos anais da ciência, que parece excepcional quando comparada com outras esferas de atividade, foi atribuída às qualidades pessoais dos cientistas. [...] A exigência de desinteresse tem firme alicerce no caráter público e testável da ciência e podemos supor que essa circunstância contribuiu para a integridade do homem de ciência. [...] o ceticismo organizado inter-relaciona-se de diversas maneiras com os elementos do ethos científico. É um mandato ao mesmo tempo metodológico e institucional. A suspensão do julgamento, até que “os fatos estejam à mão”, e o exame imparcial das crenças, de acordo com critérios empíricos e lógicos, têm envolvido periodicamente a ciência em conflitos com outras instituições.²⁴
Merton sacramentava, com essas palavras, a imagem do “cientista” que se vinha construindo desde Boyle. O “cientista” aparece aqui impenetrável, honesto, íntegro, responsável, humilde. Um servo da verdade, um executor do “método científico”. Emerge, assim, “a ciência” como atividade neutra, virtuosa e desinteressada de busca pelo conhecimento, visando o benefício da sociedade. Essa visão de ciência tem sido esmaltada e envernizada há tempo o bastante para alçar a prática científica ao posto de oráculo moderno. Aquilo que alguns simplesmente atribuem à categoria teológica de “idolatria”, isto é, conferir à ciência, por meio de um compromisso privado, uma autoridade absoluta, é também um longo processo que se descortinou publicamente ao longo da história da ciência.
Essa visão de ciência tem sido esmaltada e envernizada há tempo o bastante para alçar a prática científica ao posto de oráculo moderno.
Historiadores têm culpa nisso. George Sarton (1884-1956), considerado o fundador da disciplina de “história da ciência”, enxergava a atividade científica pela ótica mertoniana. E por muito tempo depois dele, a historiografia continuou a lidar com a ciência a partir de princípios de pureza.25 O purismo, ao se assenhorar dos domínios historiográficos, gestou obras debruçadas sobre uma enorme cadeia de fatos científicos, coerentemente conexos e, desde os seus primórdios, passíveis de explicações racionais. As descobertas científicas empilhavam-se, assim, numa curva exponencial rumo à verdade, um trajeto inabalável operado por lógicas internas à ciência e blindado contra qualquer vetor externo que extrapolasse seu próprio reino.
No âmbito da filosofia da ciência, essa posição é conhecida como “realismo científico”. Há reinos e filos de realismos — desde o robusto “realismo convergente”, de Larry Laudan, até o “realismo fraco” de um Putnam arrependido26 — mas eles buscam defender, via de regra, que a) existe uma verdade independente e autônoma; b) essa verdade pode ser alcançada e é desejável que o seja; c) a ciência avança no conhecimento do mundo por acumulação de experiências, aproximando-se progressivamente da realidade. Existem, porém, no meio do caminho da prática científica, alguns inconvenientes que não pertencem à natureza da atividade científica, como o contexto político, as questões de financiamento, a personalidade e os relacionamentos dos cientistas, suas emoções e escolhas irracionais. O realista científico, como Popper, concede a existência da “interferência” desses elementos na prática científica, mas elas não passam disso — “interferências”. A própria noção de “interferência” — que vale também no caso do insosso “MNI”, de Stephen Jay Gould — já denuncia uma visão purista da ciência.
É evidente que o realismo científico e a imagem construída ao longo dos séculos contribuíram para uma espécie de sacralização da atividade científica que lhe conferiu uma voz oracular no mundo moderno. Por outro lado, é absolutamente compreensível que os cristãos tenham abraçado as teses realistas com certa naturalidade. Elas revelam, afinal, “verdades”, e nada mais caro ao cristão do que a Verdade.
Partindo do pressuposto de que a ciência “desvela verdades”, é muito mais seguro e respeitável afirmar que estas consistem em dádivas de Deus do que questionar a competência da atividade científica que conduziu até essas verdades. O cristão se vê, portanto, teologicamente seduzido e compelido a confiar na ciência. Isso explica por que o evidencialismo foi, por muito tempo, o carro-chefe da apologética cristã. Assim, suspender juízo sobre as capacidades da ciência em descobrir verdades, ou mesmo colocar o debate sobre a mesa, tornou-se atestado de negação da própria existência dessas verdades. Essa é a armadilha de Pigmalião. O objeto criado, por sua própria natureza idealizada, não admite qualquer crítica e exige devoção incondicional. Há, todavia, um caminho melhor.
“Desperta, tu que dormes”: em busca de uma outra imagem científica
Pigmalião jamais poderia dizer, a respeito de Galateia, “esta é agora osso dos meus ossos e carne da minha carne”. Seu corpo, álgido e inerte, jazia no leito cipriota tal qual objeto inanimado. Foi preciso uma intervenção divina, o condão de Vênus, para que Galateia despertasse de sua modorra eterna. O mesmo se dá com a ciência. É preciso uma ingerência celestial, uma inoculação de fundamentos e preceitos bíblicos, a fim de dissipar a ilusão da ciência mertoniana, despertando a prática científica de seu estupor e conferindo-lhe, subitamente, toda a humanidade que lhe é de direito.
A rejeição de um realismo epistemológico forte não implica repulsa pela atividade científica. Abjurar da idealização de uma atividade, pelo contrário, é o primeiro passo para compreender a realidade daquele fenômeno. O preparo de um terreno firme para que o cristão se pronuncie com segurança a respeito da ciência exige um reconhecimento dos fundamentos reais da prática científica e uma reconstrução da imagem que se tem a respeito dela. É preciso buscar uma imagem que possa, ao mesmo tempo, reconhecer a validade da atividade científica, pontuando suas virtudes e seus limites, e honrar os preceitos bíblicos a respeito do conhecimento e das faculdades humanas.
Isso não pode ser feito sem o fundamento antropológico e epistemológico que as Escrituras oferecem. Para Francis Schaeffer, o positivismo representou o fastígio do racionalismo humano, pressupondo que nós, “homens finitos”, donos de uma “razão finita”, podemos conhecer “fatos e objetos com objetividade total”.27 A finitude do homem e da razão humana perpassa toda a obra de Schaeffer. Seguindo Michael Polanyi, Schaeffer reafirma a natureza pessoal do saber científico e a impossibilidade de um observador neutro.28 Incomoda-o, porém, o que chama de “cinismo” nas conclusões do húngaro, e propõe-se a oferecer uma solução mais adequada. A resolução do problema, segundo Schaeffer, passa pela linguagem da revelação, pela voz divina que rasga o espectro da dualidade produzida pelo pensamento secular e unifica a experiência humana num estuário de significado.
Bem mais recente é a contribuição de Jonas Madureira para o entendimento das limitações cognitivas naturais do ser humano. Muito embora Madureira estivesse preocupado, essencialmente, com a condição “humilhada” do intelecto humano em seu empenho no conhecimento de Deus, isto é, na seara da teologia propriamente dita, suas conclusões facilmente se aplicam ao homem que se debruça sobre o mundo natural. “A inteligência humilhada não é uma possibilidade”, afirma Madureira, “mas, sim, uma realidade, a realidade da Criação”.29 Ora, do mesmo modo que o aparelho cognitivo humano padece de limitações naturais severas no entendimento da revelação particular, sofre também na busca pelo entendimento da revelação geral, isto é, da natureza. Em outras palavras, “agora vemos como por um espelho, de modo obscuro” (1Co 13.12).
Em vista disso, faz-se necessário buscar uma imagem científica que reconheça a plena humanidade do homem em sua busca pela verdade, uma imagem que consinta com a antropologia decaída e a epistemologia humilhada inerente à natureza humana. Não é preciso, felizmente, criá-la ex nihilo. O século 20 abriu inúmeros caminhos valiosos para repensarmos a prática científica.
Ludwik Fleck (1896-1961) foi pioneiro nessa vereda. Entretanto, sua obra Gênese e desenvolvimento de um fato científico (de 1935)30 ficou recolhida ao sumidouro da história até ganhar nova vida na segunda metade do século 20. Fleck percebeu que os caminhos que levam à “descoberta” de um fato científico são sempre muito mais ondulosos do que sua reconstrução deixa entrever. O “fato científico”, diz ele, deixa um rastro de destruição atrás de si, uma vez que apaga inúmeras etapas que não interessam aos “cientistas”. A prática científica não é puramente racional e linear, mas social e serpentina. Um importante aspecto societário da prática científica é seu caráter “esotérico” nos círculos de especialização. Dito de outro modo, a ciência precisa treinar seus praticantes a enxergar — como também a evadir — determinados aspectos dos fenômenos naturais, o que imediatamente coloca em xeque a dimensão “pura”, descritiva e objetiva do fazer ciência. Como afirmou Karin Knorr-Cetina, de modo convincente e elegante, já bem mais recentemente, a ciência se faz por meio de operações construtivas, e não descritivas.31
Adentrando a segunda metade do século, Michael Polanyi ofereceu contribuições maiúsculas para o entendimento da prática científica concreta. Em sua importante obra, Personal knowledge (de 1958), Polanyi ofereceu pelo menos cinco críticas à imagem tradicional da ciência que descrevemos acima: a) as teorias científicas frequentemente não acompanham as observações, mas as antecedem; b) a comunidade científica muitas vezes avaliza teorias com pouca ou nenhuma comprovação empírica; c) o cientista não é um agente epistêmico frio, mas um ser humano engajado plenamente em sua atividade científica; d) há diversos conhecimentos tácitos implicados nos procedimentos científicos que escapam a um método rigoroso; e) a validação de uma teoria depende de critérios elaborados pelos próprios agentes científicos, e não por parâmetros externos — o que Polanyi chamou de “paradigma fiduciário”.32
Por outro lado, Polanyi se coloca, de forma decisiva, ao lado dos “realistas” — daí uma certa ambiguidade. A objetividade de sua concepção diz respeito, principalmente, ao argumento de que as teorias científicas são veículos de uma força intrínseca que anuncia seu contato com a realidade, e não meros modelos pragmáticos sem relação com o mundo real. Porém, ainda que Esther Lightcap Meek reforce essa dimensão objetiva da proposta de Polanyi, traçando uma distinção entre o subjetivo e o pessoal,33 é duvidoso que isso seja suficiente para ladear as críticas de “subjetivismo”. Pessoalmente, vejo nesses traços de “antirrealismo” da obra de Polanyi uma perspectiva saudável (e bastante “realista”!) a respeito das operações científicas.
Fleck e Polanyi, apesar de contribuições sensíveis, permanecem em luz baixa se comparados a Thomas Kuhn, a quem influenciaram diretamente.34 Sua obra A estrutura das revoluções científicas, publicada em 1962, tornou-se um dos livros mais lidos e citados do século. Kuhn entende que a “ciência normal”, fruto de um paradigma consolidado, explora os limites dos fundamentos já postos e reforça o próprio “modelo ou padrão aceito” de ciência. O “paradigma” é como um cabresto que conduz a ciência por caminhos predeterminados e perguntas específicas. Toda investigação normal só faz sentido dentro daquele paradigma.35
A insuficiência eventual de um paradigma para a explicação de todos os fenômenos naturais evidencia a existência de “anomalias” na ciência normal, o que conduz a um período de “crise” paradigmática que pode levar, por sua vez, ao processo de substituição de um paradigma por outro. Na contramão dos realistas, e ecoando os insights de Polanyi, Kuhn argumenta que a escolha por um novo paradigma não pode, de forma alguma, ser tomada exclusivamente com base nos experimentos e na lógica interna das atividades científicas. Em outras palavras, a substituição de um paradigma não é exatamente racional e pode ser explicada por fatores “externos” à própria ciência. Kuhn se tornou, dessa maneira, um dos propositores mais bem acabados do antirrealismo científico.
É um pouco irônico, na verdade, e quase trágico, que essa posição seja chamada “antirrealismo”, ao passo que a fisionomia tradicional da ciência receba a alcunha de “realismo”. Irônico porque é a epistemologia “antirrealista” que se ocupa dos aspectos concretos e “reais” da prática científica, ao passo que a visão “realista” abstrai a dimensão humana “real” e descreve os desdobramentos científicos como uma sucessão de êxitos teóricos e racionais. É possível argumentar que o “realismo científico” deveria descrever, pelo contrário, a perspectiva de que a ciência é feita por homens reais, com suas paixões, seus vícios e virtudes, seus anseios e aspirações, em um determinado contexto social, político e religioso. Ou então, emprestando o subtítulo satírico e preciso da obra de Steven Shapin, a ciência “como se fora produzida por pessoas com corpos, situadas no tempo, no espaço, na cultura e na sociedade e que se empenham por credibilidade e autoridade”.36 Poderíamos chamar “idealismo” a qualquer coisa diferente disso.
Nada é mais urgente, portanto, que avivar Galateia. Não basta seu aspecto humano, é preciso que o coração lhe bombeie sangue quente pelas veias, que seu corpo assuma os vícios e virtudes dos homens e que sua mente revele os compromissos que lhe movem. É preciso uma voz que lhe ordene: “Desperta, tu que dormes, levanta-te dentre os mortos e Cristo te iluminará” (Ef 5.14).
Conclusão
O que isso significa para o cristão que decide pensar a ciência ou que tem nela sua vivenda? Significa que é preciso abraçar a irracionalidade que habita o próprio interior da atividade científica, uma irracionalidade incontornável pelo simples fato de a ciência consistir em uma prática humana, e não em uma atividade transcendente. Não se trata de aceitar que “a ciência pode cometer erros”, porque o “erro” e o “acerto” já se encontram no terreno da racionalidade. Ultrapassa, também, a consideração dos pressupostos e do conhecimento tácito do agente epistêmico. É preciso ir além, compreendendo que existe uma dimensão irracional constitutiva na atividade científica. A imagem mertoniana do cientista que é todo razão, todo números, todo lógica, é uma falácia. Da mesma forma, a noção de uma ciência polida, pura e destilada que, se assim preservada, segue seu curso racional desvendando verdades, é uma ilusão.
Significa que é preciso abraçar a irracionalidade que habita o próprio interior da atividade científica, uma irracionalidade incontornável pelo simples fato de a ciência consistir em uma prática humana, e não em uma atividade transcendente.
A atividade científica pertence, por assim dizer, ao domínio da imanência, e não da transcendência. Não existe uma entidade transcendente administrando um fluxo de conhecimento contínuo. É preciso esvaziar a ciência de sua dimensão sacra e idealizada por aqueles que, como T. H. Huxley, outrora confrontaram a Igreja para tomar-lhe o jaleco e acabaram sequestrando-lhe também a batina. O alento epistêmico do cristão perante a atividade científica se encontra em uma concepção kenótica de ciência, isto é, esvaziada de sua dimensão etérea e próxima da atuação dos homens de carne e osso.
O alento epistêmico do cristão perante a atividade científica se encontra em uma concepção kenótica de ciência, isto é, esvaziada de sua dimensão etérea e próxima da atuação dos homens de carne e osso.
Evitei utilizar, inúmeras vezes, a expressão “a ciência”, falhando nisso apenas de modo consciente, para fins didáticos. Não existe, a rigor, “a ciência”. Existem homens. Homens e mulheres praticantes de investigações da natureza em contextos específicos. “A ciência” não é uma entidade transcendente que merece consideração oracular. As práticas científicas, aliás, dificilmente podem se eximir dos mesmos problemas sociológicos que afetam a política ou o mundo empresarial, por exemplo. Na “ciência”, artigos são publicados por inveja. Artigos são censurados por ressentimento. Pesquisas são financiadas por egoísmo. Pesquisas são abortadas por conveniência. Dados são ignorados, dados são forjados, dados são manipulados. Schaeffer acreditava que tudo isso deveria ser chamado “ciência sociológica”,37 manipulação de fatos. Aqui abrimos discordância. Nada disso é “percalço” da ciência ou “desvio” da atividade científica. Tudo isso é ciência. “A ciência” é inveja, poder, vício, virtude, entrega, paixão, altruísmo, sacrifício. Além, é claro, de busca pelas verdades da natureza. Não podemos ignorar essa realidade sem criarmos, como Pigmalião, uma imagem científica para nós mesmos.
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* Ensaio classificado em 1º lugar na 6ª chamada de Ensaios do Radar ABC².
1. Draper, History of the conflict between religion and Science, 1874.
2. Andersen, “A princesa e a ervilha”, 2017.
3. Marotta, “A disenchanted world: Max Weber on magic and modernity”, 2023.
4. Mach, The science of mechanics, 2008.
5. Burtt, The metaphysical foundations of modern physical science, 1932.
6. Westfall, Never at rest, 1980.
7. Hooykaas, A Religião e o desenvolvimento da ciência moderna, 2021.
8. Needham, Science and civilisation in China, 2004.
9. Schaeffer, A morte da razão, 2005.
10. Harrison, The Bible, protestantism, and the rise of natural science, 1998; The fall of man and the foundations of science, 2007.
11. Ver: Osler, Rethinking the Scientific Revolution, 2000; Lindberg; Westman, Reappraisals of the Scientific Revolution, 1990.
12. Gould, Os pilares do tempo, 2002.
13. Brooke, Science and religion, 1991.
14. Ovídio, Metamorfoses, 2017.
15. Rossi, Francis Bacon, 1993.
16. Shapin; Schaffer, Leviatã e a bomba de ar, 2018.
17. Conhecidos também como “Oxford movement”, seus membros orbitaram ao redor dos panfletos “Tracts for the times”, buscando reviver aspectos de uma alta liturgia que se aproximava do catolicismo romano.
18. Turner, Contesting cultural authority, 1993, p. 198.
19. Tyndall apud Russell, “The conflict metaphor and its social origins”, 1989, p. 16.
20. Ver, a este respeito: Burke, Uma história social do conhecimento, 2003; Shapin, A social history of truth, 1995.
21. Turner, 1993, p. 185.
22. Ross, “Scientist: The Story of a Word”, 1962, p. 71-2.
23. Merton, “Os imperativos institucionais da ciência”, 1970.
24. Ibidem, pp. 27-52, passim. Os destaques em itálico são originais.
25. Hall, The Scientific Revolution, 1954. Hall, The Scientific Renaissance, 1994.
26. Para uma descrição do convergent epistemological realism (CER), ver: Laudan, “A confutation of convergent realism”, 1981. Para as teses do “2º realismo” de Putnam, bem mais atenuado que sua primeira versão, ver: Putnam, Meaning and the Moral Sciences, 1978; Putnam, The Many Faces of Realism, 1987.
27. Schaeffer, He is there and he is not silent, 2013, p. 39.
28. Ibidem, p. 44.
29. Madureira, Inteligência humilhada, 2017, p. 67.
30. Fleck, Gênese e desenvolvimento de um fato científico, 2010.
31. Knorr-Cetina, The manufacture of knowledge, 1985.
32. Ver: Polanyi, Personal knowledge, 1958, passim.
33. Meek, Contact with reality, 2017, cap. 1.
34. Ainda que Polanyi seja, segundo Esther Lightcap Meek, uma influência indevida para Kuhn.
35. Kuhn, A estrutura das revoluções científicas, 2009, pp. 43-56.
36. Shapin, Nunca pura, 2013.
37. Schaeffer, 2013, p. 70.
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