A obra Integrating Psychology and Faith¹ examina modelos para integrar a fé cristã com a psicologia enquanto ciência, abordando uma variedade de problemas conceituais que parecem gerar atrito entre as duas esferas. O presente estudo se concentrará em uma das discussões seminais da obra, aquela sobre a ontologia do ser humano, desenvolvida no capítulo 2 da parte I, em que os autores discutem como a teologia cristã e a ciência partem de concepções de ser humano que à primeira vista parecem irreconciliáveis.
Paul Moes e Blake Riek descrevem três posições principais sobre a ontologia do ser humano, que abordam a questão “o que nós somos?” de diferentes ângulos filosóficos: o fisicalismo (uma variedade de monismo, que vê o ser humano, assim como tudo o mais que há no mundo, como constituído apenas por matéria física); o dualismo (a posição segundo a qual o ser humano é parte matéria e parte espírito); e uma espécie de meio termo entre essas duas posições, que aqui vou chamar de posição intermediária. De acordo com esta, o ser humano não é dado apenas pela materialidade física, mas também não é um ser “dividido” em duas “partes”, uma delas é física e a outra, não.
Como Moes e Blake sugerem, o fisicalismo é uma visão inteiramente secularizada, frequentemente preferida por indivíduos que abraçam uma visão cientificista de mundo, ao passo que variedades de dualismo, mais compatíveis com a ontologia que encontramos, por exemplo, na Bíblia, são favorecidas por aqueles que têm como prioridade seus compromissos de fé. A posição intermediária, nesse sentido, parece constituir uma espécie de “limbo filosófico”, que não coaduna de forma óbvia nem com a cosmovisão científica nem com a teológica – mas que, por isso mesmo, se apresenta como uma opção interessante àqueles que pretendem encarar com seriedade o desafio de integrar fé e ciência.
As três formas de ver a ontologia humana enfrentam desafios. Aceitar o fisicalismo envolve aceitar também o determinismo, isto é, a inexistência do livre-arbítrio e da responsabilidade moral, já que nessa concepção só existem entidades físicas, e a matéria física, em última instância, é governada por leis físicas (que incluem as leis da biologia). Aceitar o dualismo, por outro lado, envolve a dificuldade conceitual de explicar como matéria e espírito interagem. Como pode a parte material do ser humano – seu braço, por exemplo – se mover em resposta a uma vontade que não é de natureza física? Como estímulos não físicos podem afetar terminações nervosas e músculos do braço (que são físicos), levando-o a se mover? Por fim, a posição intermediária, ao sugerir que o homem, embora materialmente constituído, não tem sua agência inteiramente determinada por leis físicas, apresenta um paradoxo particularmente desafiador. Como um ser que é físico pode “quebrar” as próprias leis da física, de modo a expressar um livre-arbítrio genuíno?
Neste estudo, irei propor que um filósofo francês do século 20, Jean-Paul Sartre, tem um framework conceitual capaz de nos dar bases para responder ao desafio levantado por Moes e Riek, e abraçar a posição intermediária, integrando, desse modo, a concepção científica e a teológica de ser humano. Sartre vislumbrou uma hipótese para navegar a tensão entre determinismo e livre-arbítrio, sugerindo a possibilidade de ação humana genuinamente livre mesmo em um mundo governado por leis físicas. A chave está no conceito sartreano de situação.
Sartre vislumbrou uma hipótese para navegar a tensão entre determinismo e livre-arbítrio, sugerindo a possibilidade de ação humana genuinamente livre mesmo em um mundo governado por leis físicas. A chave está no conceito sartreano de situação.
A posição intermediária apresenta os humanos como compostos inteiramente de substância física, mas com capacidade de agência, visão esta que rejeita o determinismo rígido. Então, o que temos na posição intermediária é o ser humano como um ser físico, mas cujo comportamento não é inteiramente governado pelas leis da física. Essa posição sugere que a conduta humana não pode ser inteiramente reduzida a processos físicos causais e que, portanto, os indivíduos podem decidir como agir. Mas como isso pode fazer sentido?
Como mencionamos brevemente ao discutir a posição do fisicalismo, a ideia de agência genuína é difícil de conciliar com a suposição central de que todos os fenômenos, incluindo pensamentos e ações humanas, são determinados por causas físicas. Se o cérebro, os pensamentos e os comportamentos são o produto de processos bioquímicos e neurológicos que não podemos escolher, então parece difícil entender como qualquer atividade humana possa ser considerada uma ação livre em qualquer sentido significativo. Afinal, se nossos pensamentos e nossas ações são o resultado de estados físicos anteriores – moldados por predisposições genéticas, fatores ambientais e atividade neural –, como podemos decidir o que fazer? O que faremos a seguir já não estaria determinado?
Algumas ideias emprestadas da filosofia existencialista de Jean-Paul Sartre nos fornecem uma estrutura para entender que esse não é o caso. De acordo com Sartre, ao contrário de objetos ou animais não humanos, seres humanos são seres situados. Eles têm consciência, moldada pela história única e individual de cada um, e capacidade de refletir sobre sua existência pregressa e futura. Essa consciência, argumenta Sartre, introduz no mundo uma liberdade radical não redutível a processos físico-químicos, embora não seja, ela própria, uma variedade de substância.
A obra O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica é o principal texto no qual Sartre desenvolve sua teoria. De ponta a ponta, o ensaio é devedor das Meditações metafísicas,² de René Descartes (que era dualista e libertarianista), principalmente a quarta meditação, em que o ser humano é descrito como estando situado “entre Deus e o nada”, ou “entre o ser supremo e o não ser”. Nessa mesma meditação, Descartes caracteriza a liberdade humana como irrestrita, o que é bastante semelhante ao que encontramos no capítulo 1 da parte IV de O ser e o nada, possivelmente a sessão mais importante da obra.³ Lá, Sartre articula a teoria da “liberdade total e infinita”,⁴ que o tornou famoso. Segundo essa teoria, o ser humano “é um ser que escapa ao determinismo exterior (e também interior), um ser imediata e integralmente responsável por todas as suas ações”.⁵
À primeira vista, Sartre parece estar tomando partido em favor dos dualistas, como Descartes, já que estes tendem a ser defensores do livre-arbítrio, contra os fisicalistas, que tendem a abraçar o determinismo. Mas, na realidade, não é esse o movimento, e isso fica claro a partir do modo como o filósofo reconstrói a tensão entre as duas correntes. O determinismo, ele diz, é a tese metafísica segundo a qual os fatos do passado, em conjunção com as leis da natureza, trazem consigo toda a verdade acerca do futuro. De acordo com essa caracterização, se o determinismo for verdadeiro, dado o passado factual e mantendo fixas todas as leis da natureza, apenas um futuro é possível. O libertarianista, por sua vez, sustenta que há atos livres e que tais atos possuem causas, contudo, causas cuja ação resultada poderia ser diferente do que foi. O determinista não está disposto a aceitar que um mesmo conjunto de fatos objetivos tenha mais de uma possibilidade de desfecho, e o libertarianista não está disposto a aceitar que as ações humanas sejam o único produto possível de um conjunto de fatos, de onde nasce a impressão forte de que as duas visões seriam irreconciliáveis.
O determinista não está disposto a aceitar que um mesmo conjunto de fatos objetivos tenha mais de uma possibilidade de desfecho, e o libertarianista não está disposto a aceitar que as ações humanas sejam o único produto possível de um conjunto de fatos [...].
Mas o passo seguinte de Sartre é inusitado: ele aceita, com o determinista, que as ações humanas são causadas. Os deterministas estão certos em propor que toda ação é resultado de um conjunto determinado de causas, o problema com eles “é o seu fracasso em compreender corretamente a noção de causa e fazer as perguntas corretas acerca dela”.⁶ Dito de outro modo, o problema com o determinista é que ele não fez a pergunta que é filosoficamente mais premente: o que faz com que uma causa seja constituída como tal? Em outras palavras: em se tratando de ações humanas, o que faz com que uma causa cause uma ação?⁷
A ideia original introduzida por Sartre é de que a configuração objetiva das coisas (que ele chama de “ser em-si”) não é suficiente para produzir ações. O mundo objetivo, os fatos brutos, em e por si mesmos, não geram ações do mesmo modo como as colas colam e os sabões espumam. Para ter poder causal sobre ações, a realidade objetiva precisa ser constituída como causa pela subjetividade, isto é, pelo próprio ser humano (que ele chama de “ser para-si”). Dito de outro modo: o homem precisa enxergar no fato uma motivação para agir, precisa converter fatos em motivos. É por isso que ver, por exemplo, um mar repleto de ondas gigantes participa causalmente na minha decisão de sair para surfar se eu for um surfista, mas não participa (isto é, não ajuda a causar tal ação) se eu não sei, ou não gosto, de surfar. Inerente a essa tese é a ideia de que motivos não vêm prontos e não estão dados, mas são instituídos pela pessoa (por cada pessoa). É graças a isso que, diante de um mesmo conjunto de fatos objetivos, duas pessoas podem agir de maneiras inteiramente distintas.
É preciso destacar a noção de “por si mesmo”: Sartre reconhece que os fatos objetivos participam na produção da ação – o que ele está negando é que eles sejam suficientes para produzir uma ação específica sempre, do modo como bicarbonato e limão sempre vão produzir bolhas. Fatos puramente objetivos são suficientes para causar eventos ordinários, como a chuva, o amadurecimento de uma fruta ou bolhas, mas não ações. Ação é um tipo peculiar de evento que pressupõe um tipo especial de causa (o motivo), que, por sua vez, é constituído pelo próprio agente a partir da projeção de um desideratum sobre o mundo prático.
Essa concepção costuma ser erroneamente interpretada como supondo que podemos fazer tudo o que quisermos. Mas não se trata disso. A liberdade existe dentro das restrições impostas pelo fato de sermos entidades corporificadas. Para Sartre, liberdade não significa agir à revelia das limitações impostas pelo mundo físico, mas envolve, ao contrário, a capacidade de reconhecer tais limitações e, ainda assim, fazer escolhas dentro da gama de possibilidades que se apresenta. Mesmo limitados por nossa biologia e pelo ambiente em que estamos situados, cada pessoa é única e possuidora de desiderata próprios, em razão do que cada agente enxerga no mundo certos motivos para responder de determinada forma e não enxerga outros. Esse modelo de agência humana é compatível com uma ontologia materialista, já que não é preciso postular a existência de uma “parte” de nós que seja feita de uma substância imaterial para garantir a possibilidade do livre-arbítrio. Basta reconhecer que seres humanos introduzem subjetividade e entender o modo como ela opera.
Para Sartre, liberdade não significa agir à revelia das limitações impostas pelo mundo físico, mas envolve, ao contrário, a capacidade de reconhecer tais limitações e, ainda assim, fazer escolhas dentro da gama de possibilidades que se apresenta.
Não deixa de ser curioso observar que, apesar de Sartre não ser ele próprio um filósofo cristão (pelo contrário, ele era ateu), a estrutura de sua filosofia existencial empresta a um cristão uma ferramenta elegante para integrar sua convicção no livre-arbítrio com a ideia básica de que seres humanos são feitos exatamente da mesma matéria bruta que a grama, a pedra, o rio – de que viemos do barro, como diz o livro do Gênesis (2.7). Embora o homem seja feito do mesmo barro, do mesmo estofo que todas as outras coisas, suas ações não são inteiramente especificadas pelas propriedades do barro em conjunto com as leis da física, tampouco são previsíveis em tais bases, porque o homem, diferentemente de todas as outras coisas, possui subjetividade. O homem é o único, entre toda a criação, que foi feito à imagem e semelhança do criador (Gênesis 1.26-27).
A questão do livre-arbítrio é seminal para tradições teológicas, particularmente no cristianismo, que enfatiza a importância da liberdade na responsabilidade moral, no pecado e na salvação. Se pensarmos, como Sartre, que, enquanto seres físicos nossa liberdade é moldada por fatores biológicos e materiais, mas também pelas estruturas morais dentro das quais vivemos e pela nossa individualidade – nossa situação –, entendemos que nenhum ente é forçado pelas circunstâncias a uma ação particular, específica e previsível; sendo assim, o atrito entre a noção de um espírito livre capaz de escolhas morais e uma visão materialista da ontologia humana deixa de existir.
Os conteúdos das publicações da revista digital Unus Mundus são de inteira responsabilidade de seus autores e não refletem, necessariamente, a visão da Academia ABC². |
* Estudo selecionado na 7ª chamada de Estudos de Livro do Radar ABC².
1. Paul Moes e Blake Riek, Integrating Psychology and Faith: Models for Christian Engagement, 2023.
2. René Descartes, Meditações Metafísicas, 1979.
3. Sergio Moravia, Sartre, 1985, p. 64.
4. Jean-Paul Sartre, O Ser e o Nada – Ensaio de Ontologia, 2013, p. 651.
5. Moravia, 1985, p. 64.
6. Ibidem, p. 179.
7. Sartre, 2013, p. 540.
Revista Unus Mundus Copyright © 2023
Academia Brasileira de Cristãos na Ciência.
Todos os direitos reservados.
Envie-nos uma mensagem : [email protected]
Junte-se à comunidade da revista Unus Mundus!
