Como a negação da morte se tornou um sintoma da negação de Deus na contemporaneidade?
Introdução
No Império Russo do século 19, um escritor atormentava-se profundamente com o problema do sentido da vida — a tempestuosa pergunta sobre a finalidade da existência, do desejo e da ação; um fim que não fosse aniquilado pela inevitável morte. Liev Tolstói, na obra autobiográfica Uma confissão,¹ confrontou-se com a terrível possibilidade do suicídio, enquanto sua própria vida escorria pela superfície da finitude. Essa experiência acentuou a questão da mortalidade, que se tornou o dilema central de seu personagem Ivan Ilitch: um juiz de carreira sólida e vida familiar estável, acostumado ao sucesso de uma “vida leve, agradável, alegre e sempre decente e aprovada pela sociedade”,² cuja ética pessoal era marcada pela busca do prazer e por uma decência que servia como justificativa social. Entretanto, sua existência é transformada drasticamente por uma doença terminal, que o confronta com a inevitabilidade da morte. À medida que a enfermidade avança, sua vida anterior se desintegra, forçando-o a encarar perguntas que, antes, tentava esconder em meio à superficialidade de uma existência inautêntica. A questão posta pelo teólogo Joseph Ratzinger se impõe: é a morte um problema metafísico?³
Diz-se que a filosofia, desde Sócrates, é um exercício para a morte, o que diz respeito, especialmente, sobre o viver bem.⁴ Porém, o paradigma da sociedade moderna parece ter surgido como um enfrentamento de sua realidade. Em História da morte no Ocidente,⁵ o historiador Philippe Ariès analisou a atitude do homem contemporâneo diante da sua mortalidade, algo que ele chamou de interdição da morte — uma recusa que visa eliminar sua presença na sociedade. De forma semelhante, o antropólogo Ernest Becker, em A negação da morte, investiga o tema a partir da ideia de que existe no ser humano um impulso pelo heroísmo, despertado pelo desejo de transcender a morte.
A ocupação com as coisas finitas — o que Kierkegaard chamou de duplicidade de mente⁶ — no imaginário da sociedade industrial ampliou, em especial, as condições de esquecimento do dilema fundamental humano: a morte. A proliferação de ideais de sucesso nas redes sociais e pelos coachs, o senso de estabilidade no estado de bem-estar social e da perspectiva liberal e humanista de realização pessoal são manifestações de projetos de vida em que o sucesso se torna o norte da vida. Porém, às vezes, esses ideais são atravessados pelo senso de insuficiência — a angústia, a inveja, a frustração e o desgaste; ou mesmo por alguma doença neuronal como a depressão, o Transtorno de Déficit de Atenção com síndrome de Hiperatividade (TDAH), Transtorno de personalidade limítrofe ou a Síndrome de Burnout, resultados da violência neuronal pelo excesso de positividade na sociedade do desempenho, na qual o indivíduo, submetido à pressão de desempenho, vive como empresário de si mesmo — o homo laborans.⁷
Ademais, o fenômeno da interdição da morte se manifesta de forma mais evidente na sociedade industrial, atrelada ao surgimento da ciência moderna e do capitalismo, que nascem no veio da crença no progresso. O presente ensaio tenta compreender, movendo-se pela interface entre a teologia, a filosofia e a cultura na sociedade industrial, a manifestação da negação da morte na tentação demoníaca do progresso. Em Gênesis 3.4-6, a narrativa bíblica relaciona a intromissão do mal no mundo à tentação da serpente, cuja sugestão envolve um ardiloso apelo à suposta possibilidade de uma igualdade entre o homem e Deus, e, ainda, manter a imortalidade humana. Qual é, então, o risco nas sociedades industriais da crença no progresso? Que tipo de antropologia ela revela? E será que essa crença reflete uma espécie de religião subjacente?
O indivíduo heroico diante da interdição e negação da morte
Ariès analisa A morte de Ivan Ilitch, de Tolstói, citado anteriormente, como um marco na transição entre a exaltação romântica da morte e sua interdição na era contemporânea. Essa interdição é caracterizada pela mudança gradual na relação com a morte, afastando-a para hospitais e cemitérios, em uma recusa ao sofrimento e ao luto. Ariès descreve essa transformação em quatro atitudes: a primeira, a morte domada; a segunda, a morte de si mesmo; a terceira, a morte do outro; e a quarta, a morte interdita.⁸ Esse fenômeno está ligado aos ideais modernos de ciência, bem-estar e felicidade, influenciados pelo modelo de preservação da felicidade promovido pelos Estados Unidos no início do século 20.⁹
O teólogo católico e cardeal Joseph Ratzinger, Papa Bento 16, também notou o desaparecimento da morte na sociedade moderna. Ele identificou duas atitudes predominantes em relação à morte: sua ocultação e sua banalização materialista. Quanto à primeira atitude, Ratzinger segue a mesma linha de Ariès: a doença e a morte, reduzida a problemas tecnológicos, são higienizadas da sociedade burguesa, confinadas a hospitais, casas de repouso e necrotérios. Já na segunda, a morte é transformada em mais uma coisa no fluxo comum da vida, com a enxurrada de imagens da morte na rádio, televisão, videogames etc. Trata-se, sobretudo, de sua objetificação técnica, que reduz sua realidade metafísica, transformando-a em um subproduto natural e controlável, de modo que não seja percebida nos círculos sociais e, assim, o medo da finitude não perturbe a estabilidade social.¹⁰
O tema revela profunda relação com o que Ariès identificou como a experiência do fracasso nas sociedades industriais. Diferentemente do homem medieval, que vinculava sua angústia à morte e à destruição do corpo, reconhecendo-se como parte do destino trágico da humanidade, o indivíduo contemporâneo substituiu essa visão pela ideia de fracasso pessoal. Hoje, em algum momento da vida — geralmente por volta dos quarenta anos, antes do declínio físico e da morte —, o homem moderno experimenta a sensação de ter falhado, o que pode levar a crises como alcoolismo ou suicídio. Apesar de se enxergar como um fracassado, ele raramente se vê próximo da morte.¹¹
A interdição da morte, impulsionada pelos ideais de felicidade da sociedade industrial e vinculada à percepção da biografia pessoal¹² desenvolvida desde o século 12, impulsiona novas acepções de sucesso e fracasso. Estas estão enraizadas no que Becker chama de “mentira vital” do caráter humano: o medo da morte desaparece como um instinto reprimido, resultante do impulso religioso pelo heroísmo, já que “tudo o que o homem faz é religioso e heroico e, contudo, arriscado a ser fictício e falível”.¹³
Sobretudo, esse anseio heroico é justificado pela natureza egoísta, paradoxal e dualista do homem: sendo ao mesmo tempo matéria e símbolo, um animal consciente de sua finitude e um espírito que aspira à imortalidade, ele busca expandir-se até a eternidade por si mesmo, mesmo que isso o leve à morte.¹⁴ Essa compreensão paradoxal da condição humana em Becker tem raízes na perspectiva do filósofo dinamarquês Søren Kierkegaard. Em O conceito de angústia, sob o pseudônimo Vigilius Haufniensis, Kierkegaard define a natureza humana como uma síntese do corpóreo e do psíquico, mediada pelo espírito. A angústia surge, então, como a percepção da liberdade e das possibilidades inerentes à natureza espiritual do ser humano.¹⁵ O indivíduo, condenado à autoconsciência, percebe a ambiguidade de ser, ao mesmo tempo, espiritual e corporal — Becker, sobretudo, assume que essa angústia é o conhecimento da própria morte.
Esse diagnóstico encontra seu fundamento na concepção antropológica de Kierkegaard, expressa pelo pseudônimo Johannes Anti-Climacus, em A doença até a morte¸ no conceito de “si-mesmo”: uma síntese de infinitude e finitude, do temporal e do eterno, de liberdade e de necessidade, cuja síntese é uma relação de autoconsciência e transparência com o poder que a estabeleceu — Deus. A doença mortal do homem é o desespero: uma relação mal resolvida com esse poder que o constituiu, gerando um desequilíbrio na síntese que leva o sujeito a viver uma existência desesperada.¹⁶
Assim, ao habitar tanto a dimensão simbólica quanto a animal, o homem enfrenta um problema profundo: a busca por superar seu destino fatídico e vencer a morte. Ademais, conforme Freud, o inconsciente não reconhece a mortalidade. Becker descreve esse ato narcísico, característico da modernidade, em termos psicanalíticos como um projeto edipiano de causa sui, ou seja, o desejo de ser a causa de si mesmo: tornar-se Deus e exercer controle sobre o próprio destino.¹⁷ Por isso, para ele, as projeções culturais sobre heroísmo como uma busca pelo que se denomina normalidade cultural, isto é, um ajustamento às expectativas sociais, formam um sistema cultural de heróis, um sistema mítico que influencia como as pessoas buscam valor próprio e imortalidade.¹⁸
Becker descreve esse ato narcísico, característico da modernidade, em termos psicanalíticos como um projeto edipiano de causa sui, ou seja, o desejo de ser a causa de si mesmo: tornar-se Deus e exercer controle sobre o próprio destino.
Contudo, esse projeto edipiano sugere que o caráter humano é, essencialmente, uma mentira vital. Desde cedo, o ser humano se maravilha com uma realidade que contradiz a inevitabilidade da morte, temendo tanto a vida quanto o fim dela. Esse medo o leva a uma desonestidade fundamental sobre si e sua condição. Para lidar com a complexidade da realidade, ele projeta uma ilusão, dedicando-se a um projeto de vida que o afaste da autoconsciência e da percepção de que sua existência não se sustenta por si mesma.¹⁹
A mentira vital do heroísmo como o demoníaco
A mentira vital que permeia a consciência humana a imbui de estratégias para ocultar o conhecimento da trágica sina da humanidade. Segundo Becker, a caracterologia de Kierkegaard serve justamente para examinar as artimanhas psíquicas que um indivíduo utiliza para fugir do desespero e da angústia, preservando-o na penumbra do autoconhecimento.²⁰ O que hoje se diagnostica como repressão era pensado, em O conceito de angústia, como hermetismo, uma concepção de uma personalidade encerrada em si mesma, um indivíduo sem liberdade que se escondeu no interior de uma torre, sem arriscar desvelar o mundo externo.²¹
[...] Emprega-se comumente uma expressão mais metafísica para o mal: que ele é negativo; a expressão ética para isso é, quando se observa o efeito dele no indivíduo, justamente o hermeticamente fechado. O demoníaco não se encerra em si com algo, mas se encerra em si próprio, e aí reside a profundidade na existência: que a não liberdade justamente faz de si mesma uma prisioneira. A liberdade é sempre comunicante [...], a não liberdade torna-se cada vez mais fechada e não quer a comunicação. [...] Quando então a liberdade entra em contato com o hermetismo, este [indivíduo] fica angustiado.²²
Assim, Kierkegaard estabelece uma conexão profunda entre o hermético e o demoníaco, de modo que o “demoníaco é o que está hermeticamente fechado”.²³ Isso ocorre porque o demoníaco concentra-se em si mesmo, afastando o indivíduo das possibilidades e do bem, impedindo sua comunicação com a realidade exterior — algo que só acontece de forma involuntária. No vazio, o demoníaco revela-se desprovido de conteúdo e torna-se monótono, justamente por estar enraizado na continuidade do nada. Em contraste, o bem se manifesta na revelação.²⁴ Por isso, “quanto mais desenvolvida for a consciência no ser humano, mais aberto ele estará”.²⁵
Becker interpreta o hermetismo como a mentira do caráter, adotada para que o indivíduo se adapte à realidade do mundo e às demandas da sociedade, mesmo diante de suas crises existenciais — os intitulados homens inautênticos. Kierkegaard examina essa figura como o homem imediatista, o qual age sem a mediação da consciência e do verdadeiro self, apegando-se ao que é temporal e ao mundano por meio de um envolvimento e satisfação com o trivial, os prazeres e as conveniências da vida cotidiana.²⁶
Portanto, as projeções culturais sobre o heroísmo — a normalidade cultural — que formam o sistema cultural de heróis, segundo Kierkegaard, não equivalem à saúde mental ou psíquica, mas de um estado de inautenticidade. A verdadeira saúde reside na autotranscendência. Surge, então, a angústia no espírito humano, pois, como ser consciente de sua própria mortalidade, o homem vive a contradição entre o desejo de viver e se expressar e a consciência inevitável da morte.
Um panorama literário e conceitual do demoníaco
O impulso do homem em tornar-se causa sui o levou à morte de si mesmo, uma tese análoga à morte de Deus de Nietzsche. Essa tese, que investiga a condição e a natureza humana, encontra expressão marcante na literatura de Fiódor Dostoiévski. Em Os demônios, ele estabelece uma relação entre o demoníaco e a ideia do homem-Deus, proposta pelo personagem Kirílov, inspirada na tese materialista de Ludwig Feuerbach de que a teologia é antropologia.
Feuerbach, em A essência do cristianismo, questiona a historicidade e a divindade de Cristo, buscando desenvolver uma compreensão imanente dos valores morais e religiosos. Sua análise argumenta que a religião, fundada na distinção entre homem e animal, tem como objeto de consciência o infinito, pois a própria consciência humana é infinita. Assim, Deus seria a essência humana objetivada e projetada antes de ser redescoberta no próprio homem em geral. “A consciência de Deus é a consciência de si do homem, o conhecimento de Deus o conhecimento de si do homem”.²⁷ Dessa forma, Feuerbach formula a ideia do Gottmensch, o homem-Deus, expressão máxima da fusão entre teologia e antropologia.
Friedrich Nietzsche, ao seu modo, radicaliza o sentido de uma antropologia humanista. Como ápice das direções fornecidas pela revolução copernicana de Kant, ao compreender a decadência do pensamento ocidental,²⁸ o seu perspectivismo fez aparecer a figura do Übermensch, traduzido como “super-homem” ou “além-do-homem” — o seu ideal de humanidade. Para ele, o ser humano é movido pela vontade de poder ou potência, uma força motriz que nega promessas além do mundo material e reafirma a terra e as coisas terrenas, celebrando a vida em sua plenitude imanente. O Übermensch coloca-se acima do bem e do mal, na busca pela transvaloração de todos os valores e, assim, supera o niilismo ao reavaliar ideais e valores antigos ou ao criar novos.
Em Os demônios, a figura do homem-Deus é contrastada com a noção de Deus-homem, ideal positivo de beleza absoluta revelado na encarnação de Cristo. Sobretudo, a essência da tese é capturada no adágio “se Deus não existe, tudo é permitido”, mais bem explorada em Os irmãos Karamazov. Dostoiévski dramatiza de maneira apocalíptica, em um esquema de personagens demoníacos na obra, a conclusão dessas teses filosóficas sobre o Império Russo. O demoníaco aparece como expressão do mal, nos elementos da violência, o suicídio, o assassinato, a violação, o caos, a destruição e a morte.²⁹
O personagem Kirílov, veementemente, retoma o fim trágico dessas teses a partir do tema do suicídio lógico:
É um absurdo alguém reconhecer que Deus não existe e no mesmo instante não reconhecer que é um Deus, senão ele mesmo se mataria. [...] Ainda sou apenas um Deus involuntário e sou infeliz por ser obrigado a proclamar meu arbítrio. Todos são infelizes porque todos temem proclamar seu arbítrio. O homem foi até hoje tão infeliz e pobre porque temeu proclamar a parte essencial do seu arbítrio e exagerou no arbítrio como um colegial. Sou terrivelmente infeliz porque sinto um terrível medo O medo é a maldição do homem. Mas proclamo o meu arbítrio e sou obrigado a crer que não creio. [...] Durante três anos procurei o atributo da minha divindade e o encontrei: o atributo da minha divindade é o Arbítrio! Isso é tudo com que posso revelar, em sua parte central minha insubordinação e minha liberdade nova e terrível.³⁰
As ideias de Kirílov evocam a substituição do ideal Deus-homem, Cristo, pelo homem-Deus, em linha com a tese de Feuerbach. A superação do medo da morte torna-se, assim, um traço da deificação humana, expressa na defesa absoluta do arbítrio e do próprio suicídio. Porém, para Dostoiévski e a tradição cristã ortodoxa, a verdadeira divinização ocorre pela encarnação de Cristo, que une o humano e o divino, permitindo ao homem participar da natureza divina pela graça. Em contraste, a deificação de si mesmo, por meio da negação de Deus, conduz ao niilismo, cujo fim é o abismo do nada — imagem que Dostoiévski associa ao destino dos porcos possuídos que se precipitam no despenhadeiro (Mt. 8.28-34). O caráter do homem-Deus é demoníaco, e o seu resultado é a destruição e a nadificação, um processo que afasta o ser humano da plenitude divina e o mergulha no abismo da não existência.³¹
Kierkegaard também critica a tentativa de Hegel e Feuerbach de estabelecer uma continuidade imanente entre Deus e o homem. Enquanto Hegel propõe uma síntese entre religião e filosofia, Feuerbach vê o cristianismo como uma projeção humana. Kierkegaard, por meio de seu pseudônimo Johannes Climacus, associa a filosofia hegeliana e a teoria platônica da reminiscência ao paganismo, destacando o cristianismo como uma religiosidade paradoxal baseada na distinção absoluta entre Criador e criatura, unido paradoxalmente pelo amor na encarnação de Cristo.
No paganismo, a verdade já reside no indivíduo, sendo recuperada pela reminiscência, sem necessidade de revelação divina. Kierkegaard compara essa ideia à visão de Feuerbach, que reduz o cristianismo a uma projeção humana, negando a transcendência. Nas Migalhas filosóficas, ele inverte a questão: se a verdade já está no homem, não há necessidade de um “homem novo” ou de renascimento espiritual — e recai-se no socrático, onde predomina a projeção, pois, no terreno do socrático, já se dispõe da verdade, bastando a maiêutica para a recordação dela. Tudo se resolve na imanência, eliminando a necessidade de uma verdade revelada ou de transformação radical. Assim, Kierkegaard reafirma a singularidade do cristianismo, que depende da revelação divina e da distinção Criador-criatura, em contraste com a visão imanente de Feuerbach.³²
No ideal do Übermensch, vê-se a abolição da humanidade em favor de sua naturalização. Em Abolição do homem, C.S. Lewis critica os pressupostos relativistas da educação moderna e instrumentais do saber científico, comparando a ciência moderna à bruxaria. Ele utiliza a metáfora do Tao, termo chinês que representa o absoluto, para ilustrar que todas as noções de valores morais têm sua origem em um princípio universal. Logo, quem tenta transcender os limites do Tao e estabelecer seus próprios princípios, ser um inovador, na verdade está apenas manipulando fragmentos e resquícios dele, sem jamais alcançar uma base verdadeiramente nova ou autônoma.
Lewis descreve como a bruxaria e a ciência, embora distintas, compartilham o objetivo de dominar a natureza: a primeira por meios mágicos, a segunda por métodos racionais. Ele chama isso de oferta do bruxo: o homem, em troca de poder, cede à natureza toda a realidade, incluindo a si mesmo. Assim, a ciência, ao transformar todas as coisas em objetos de investigação e manipulação, acaba por reduzir o próprio ser humano à mera natureza, esvaziando-o de uma transcendência, o que culmina na perda da humanidade, pois o sujeito se torna parte do que busca dominar por um ideal de poder.³³
Dessa forma, Lewis classifica o próprio projeto filosófico de Nietzsche como uma tentativa de inovação.³⁴ Ou seja, a superação — a abolição — do homem é a anulação do próprio homem; o super-homem é o não homem. O demoníaco, portanto, se revela na imanência humana que o esvazia do transcendente. Porém, como pensar o caráter demoníaco da crença no progresso nas sociedades industriais?
Ou seja, a superação — a abolição — do homem é a anulação do próprio homem; o super-homem é o não homem. O demoníaco, portanto, se revela na imanência humana que o esvazia do transcendente.
O demoníaco na crença no progresso
Em Capitalismo e progresso, Goudzwaard apresenta uma profunda crítica ao capitalismo, conforme a argumentação de que esse sistema é fundamentado na crença no progresso, propondo uma interpretação distinta daquela de Max Weber. Goudzwaard aponta o advento do capitalismo como resultante de duas fontes espiritualmente distintas: o humanismo renascentista e a Reforma Protestante.
Para se estabelecer na sociedade moderna, o capitalismo, por meio de sua raiz humanista, rompeu várias barreiras, sendo a primeira a da igreja e do céu. Enquanto a sociedade medieval buscava uma orientação vertical, marcada por hierarquias rígidas, essa estrutura foi substituída por uma orientação horizontal voltada para a realização terrena. Esse redirecionamento foi impulsionado pelo motivo-base religioso da Renascença de natureza e liberdade, que expressa uma tensão dialética entre a liberdade pessoal e o domínio racional absoluto sobre a natureza. O humanismo renascentista celebrou a dignidade do indivíduo e suas realizações, permitindo uma nova visão de liberdade na qual o ser humano é visto como agente ativo de sua própria vida. Contudo, essa interação entre cristianismo e humanismo no renascentismo, embora contraditória, não duraria.³⁵
A segunda barreira rompida foi a do destino e da providência. A doutrina da providentia, derivada dos estoicos e apropriada por Agostinho em Cidade de Deus, descrevia o governo pessoal de Deus sobre o mundo, representado pela imagem das duas cidades — Babilônia e Jerusalém, a cidade dos homens e a cidade de Deus. Contudo, o deísmo substituiu essa visão pela crença em um grande relojoeiro que criou um relógio mecânico autômato, cuja concepção, manifestada em Adam Smith, penetrou o capitalismo e se expandiu na sociedade do século 18, especialmente após a Revolução Industrial.³⁶
Na visão de mundo da economia clássica, em Adam Smith, a relação do homem com a natureza e com as coisas assumiu um destaque distintivo, entendida como a luta humana pela prosperidade por meio do trabalho sobre a natureza. Enquanto nas civilizações orientais as relações interpessoais são centrais para a identidade e dignidade do indivíduo, no Ocidente essa interação torna-se secundária, e a relação entre o homem e as coisas assume primazia. Destarte, na era moderna, o valor da personalidade humana passa a ser medido por sua habilidade individual ou coletiva em áreas como trabalho produtivo, economia, ciência, tecnologia e arte.³⁷
O mercado não é visto mais como um espaço de interação humana, mas como um mecanismo no qual indivíduos negociam conforme uma tabela de preços. Assim, ele se resume a um sistema de trocas impessoais, destituído de relações humanas significativas. Da mesma forma, o trabalho não é visto como uma expressão de colaboração ou ação coletiva, mas como um esforço individual, calculado a partir da combinação de trabalho, terra e capital.
Rompida a última barreira pelo deísmo, cabe ao indivíduo descobrir as diretrizes para uma boa vida. Surge, então, a ética do contrato social, baseada no conceito de cálculo, que, embora tenha raízes no epicurismo, é reapropriado pelo utilitarismo de John Stuart Mill. Ele defende o Princípio de Maior Felicidade, que estabelece a felicidade geral como critério para todas as ações humanas.³⁸ O cálculo, portanto, envolve a disposição de ordenar ações em direção à maximização da felicidade. Essas ideias encontram no deísmo um impulso na sociedade moderna, deixando ao indivíduo a responsabilidade de calcular suas circunstâncias. O liberalismo e o utilitarismo se revestem do deísmo, do humanismo e do hedonismo, fundamentando o capitalismo.
O próprio desenvolvimento do método científico moderno foi baseado numa mentalidade semelhante. Em meio à revolução científica, ele se estabeleceu, sobretudo, a partir de dois autores: Francis Bacon e René Descartes. Bacon propôs um conhecimento fundamentado na experiência, criando a ciência experimental moderna e difundindo o método indutivo. Assim, ele apresentou a ciência como técnica — um meio instrumental de dominar a natureza para o progresso humano.³⁹
Descartes, sobretudo, é o principal articulador dos fundamentos do método científico moderno. Ele elaborou um método baseado em princípios dedutivos e racionalistas, buscando um fundamento seguro e evidente para o conhecimento. Sua epistemologia é orientada pela dúvida hiperbólica, a partir da qual questionou a confiabilidade do conhecimento sensível e estabeleceu o cogito como base incontestável do saber. Seu racionalismo, ao abordar a relação entre corpo, res extensa, e alma, res cogitans, determina a superioridade da razão sobre a natureza.⁴⁰ Como observa Henrique Vaz, o projeto cartesiano propõe uma clara distinção entre corpo e alma, visando um método para conhecer e dominar o mundo.⁴¹
Em suma, os elementos da razão instrumental, que subjazem tanto a estrutura do capitalismo quanto o método científico, formaram os princípios da sociedade industrial. Essa forma de racionalidade, focada no controle e na eficiência, sem um horizonte transcendente, recai tanto em modelos naturalistas de conhecimento quanto materialistas. Ou seja, uma espécie de racionalidade estruturada na ideia de poder.
Sobretudo, se nessa imagem do mundo revela-se a primazia da natureza em detrimento do humano por causa de suas raízes espirituais deístas, ela é matizada pelos tons da crença no progresso, que é a própria estrutura religiosa das sociedades industriais. É como o rei Midas com a sua maldição de transformar em ouro tudo o que toca. Essa fé, como o ponto culminante da religião da sociedade industrial, é, ainda, a mentira vital do caráter humano: o impulso pelo heroísmo como projeto causa sui que forma um sistema mítico de heróis com base no sucesso e no desempenho. Porém, como pensar, segundo uma imaginação teológica, no traço demoníaco desse pensamento?
a mentira vital do caráter humano: o impulso pelo heroísmo como projeto causa sui que forma um sistema mítico de heróis com base no sucesso e no desempenho.
Uma breve compreensão teológica da negação da morte em Gn 3.4-5
A morte é um problema metafísico, apontou Ratzinger. Sua repressão na sociedade burguesa, por meio da objetificação técnica da mortalidade, gerou um dilema: “a desumanização da morte necessariamente traz consigo a desumanização da vida”.⁴² A finitude humana é parte essencial da existência, de modo que o risco da morte faz parte dela; removê-lo afeta o modo como lidamos com a vida e a morte.
Estabelecer o problema metafísico da morte é orientar-se para uma teologia da morte. Para recuperar o seu sentido, deve-se resgatar a teologia da criação — a compreensão em Gênesis 1 de que toda a natureza é criação de Deus, inclusive a humanidade. Ratzinger, ao abordar a questão da imortalidade da alma, aponta para uma natureza dialógica e relacional da essência humana: a alma não possui aquele caráter substancialista da tradição grega, porém é inerentemente aberta e relacional, de modo que a abertura da existência aponta que “não é ser em si mesmo, sem relação, que torna um ser humano imortal, mas precisamente sua relação, ou capacidade de relação, com Deus”.⁴³
Se o ser humano é definido por sua capacidade de relação, isso se deve à sua condição de criatura. Nessa direção, Ratzinger atinge uma compreensão cristológica da natureza humana: Cristo, como Deus encarnado, é a vida e a imortalidade enquanto imagem daquela realidade de relacionamento do amor trinitário, de modo que, ao tornar-se carne, é a árvore da vida da qual o ser humano recebe o alimento da imortalidade (Ap. 22.2) — e este recebe a vida eterna por meio da participação da natureza de Cristo. A imortalidade não se encontra em alguma noção de indivíduo isolado; a “relação torna imortal; a abertura, não o fechamento, é o fim no qual encontramos nosso começo”.⁴⁴
A imortalidade não se encontra em alguma noção de indivíduo isolado; a “relação torna imortal; a abertura, não o fechamento, é o fim no qual encontramos nosso começo”.
Chegamos ao cerne do problema da tentação demoníaca em Gênesis 3.4-5, que nos leva à percepção do demoníaco como o hermético em Kierkegaard e Becker.
Mas a serpente respondeu à mulher: “Certamente não morrerão! Deus sabe que, no momento em que comerem do fruto, seus olhos se abrirão e, como Deus, conhecerão o bem e o mal” (Gênesis 3.4-5, NVT).
O fato imprescindível é que, na negação da morte, o ser humano busca determinar-se em si mesmo, em uma essência fechada, hermética, à procura de uma imortalidade sem relação — e sem a relação com Deus. A partir dessa tentativa nula de fabricar a própria eternidade, ele cai na irrealidade, na própria morte⁴⁵ — a razão daquela mentira vital que constitui o projeto causa sui. Comentando Gênesis 3.3, Ratzinger revela:
Uma existência na qual o homem tenta se divinizar, tornar-se "como um deus" em sua autonomia, independência e autossuficiência, transforma-se em uma existência-Sheol, um ser no nada, uma sombra de vida à margem da vida real. Isso não significa, no entanto, que o homem pode cancelar o ato criativo de Deus ou revertê-lo. O resultado de seu pecado não é o puro nada. Como qualquer outra criatura, o homem só pode se mover dentro do âmbito da criação. Assim como ele não gera o ser de si mesmo, também não pode lançá-lo de volta ao puro nada. O que ele pode alcançar a esse respeito não é a anulação do ser, mas a autocontradição vivida, uma possibilidade autonegadora, a saber, "Sheol".⁴⁶
Considerações finais
A contemporaneidade foi profundamente afetada pela crença no progresso, a qual forma o substrato religioso da sociedade industrial e burguesa. Somos moldados pelas exigências de uma deidade mecânica e natural oculta na infraestrutura da sociedade do desempenho e na ética do cálculo: a pressão por produtividade interiorizada, as grandes expectativas sociais de realização profissional, acadêmica, afetiva e familiar, e os altos índices de doenças mentais — aquilo que Kierkegaard ponderou como a ocupação do tempo, uma existência cativa à finitude. A substituição do medo da morte pela experiência do fracasso sugere que tratamos nossa forma de vida como imortal.
Essa é a oferta demoníaca do progresso para a sociedade industrial: privar-nos do medo da morte, pois a vida presente já se apresenta como suficiente — um tempo imortalizado sem eschaton. O ser humano, distanciado do absoluto, caiu na mesma tentação de outrora: ser como Deus, seja como o Gottmensch de Feuerbach ou o Übermensch de Nietzsche. Contudo, como Pascal afirmou, “o homem ultrapassa o homem”;⁴⁷ a essência humana é abertura — uma janela para o transcendente. Sem essa abertura existencial, o homem se fecha no demoníaco, ou seja, no isolamento da consciência em relação a Deus e ao próximo — sem participar daquela verdadeira vida que é a natureza de Cristo, substancialmente relacional. A conclusão deste ensaio é que precisamos recorrer à sabedoria eclesiástica para aprender a exercitar a abertura da consciência humana e seu desvelamento: “É melhor ir a uma casa onde há luto do que a uma casa em festa, pois a morte é o destino de todos; os vivos devem levar isso a sério!” (Eclesiastes 7.2, NVI).
Referências
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Ratzinger Joseph. Eschatology, death and eternal life. Translated by Michael Waldstein; translation edited by Aidan Nichols. Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 1988.
Tólstói, Liev. A morte de Ivan Ilitch. Tradução, posfácio e notas de Boris Schnaiderman; texto em apêndice de Paulo Rónai. São Paulo: Editora 34, 2009.
Tólstói, Liev. Uma confissão. Tradução Rubens Figueiredo. 1. ed. São Paulo: Mundo Cristão, 2016.
Valls, Álvaro Luiz Montenegro. Entre Sócrates e Cristo: ensaios sobre a ironia e o amor em Kierkegaard. Porto Alegre: Editora EDIPURS, 2000.
Vaz, Henrique C. de Lima. Antropologia filosófica. 1 edição. São Paulo: Edições Loyola, 2020.
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* Ensaio classificado em 2º lugar na 5ª chamada de Ensaios do Radar ABC².
1. Tolstói, 2016.
2. Tolstói, 2009, p. 23-24.
3. Ratzinger, 1988.
4. Platão, Fédon, 64a.
5. Ariès, 2012.
6. Kierkegaard, 1993.
7. Han, 2015.
8. Ariès, 2012, p. 12.
9. Ibidem, p. 90.
10. Ratzinger, 1988, p. 69-70.
11. Ibidem, p. 147.
12. Ariès, 2012, p. 147-148. Essa percepção, baseada na atitude de morte de si mesmo, persistiu na modernidade; desde, aproximadamente, o século 12, assiste-se à crescente disseminação da consciência de uma biografia própria e da responsabilidade por ela. Assim, surge uma relação entre morte e biografia. A iconografia da época sobre o Juízo Final a exemplifica: no leito de morte, a vida é examinada, em retrospecto, como o juízo particular de cada indivíduo.
13. Becker, 1976, p. 23. Não há uso por Becker de termos como “impulso religioso”; aqui, refere-se a uma profunda tendência pelo heroísmo na natureza humana, isto é, sobressair-se à morte, de natureza religiosa.
14. Ibidem, p. 20-21.
15. Kierkegaard, 2013. p. 47.
16. Ibidem, p. 43-45.
17. Ibidem, p. 55.
18. Ibidem, p. 23-24.
19. Ibidem, p. 75-76.
20. Ibidem, p. 91-92.
21. Kierkegaard, 2013 apud Becker, op.cit., p. 93
22. Kierkegaard, op.cit., p. 130.
23. Ibidem, p. 129.
24. Ibidem, p. 133.
25. Ibidem, p. 140.
26. Ibidem, p. 93-95.
27. Feuerbach, 2018, p. 22.
28. Naugle, 2017, p. 127.
29. Golin, 2021.
30. Dostoiévski, 2018, p. 599-600.
31. Golin, 2021, p. 120.
32. Valls, 2013, p. 73.
33. Lewis, 2012, p. 67
34. Ibidem, p. 21.
35. Goudzwaard, 2019, p. 40-42.
36. Ibidem, p. 44-49.
37. Ibidem, p. 50-52.
38. Mill, 2005.
39. Bacon, 1979.
40. Descartes, 1973.
41. Vaz, 2020, p. 82-83.
42. Ratzinger, 1988, p. 71-72.
43. Ibidem, p. 155, tradução nossa.
44. Ibidem, p. 158, tradução nossa.
45. Ibidem, p. 155-156.
46. Ibidem, p. 156, tradução nossa.
47. Pascal, 1973.
Outros ENSAIOS [n.5]
Angely Gabrielle dos Santos Bernardo
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