No âmbito das ciências sociais, dependendo da tradição e da abordagem teórico-científica, o bem assume várias classificações. Neste artigo, quero ater-me à categorização da religião qua bem humano que não se baseia em sua função ou em seu uso, mas que tenta captar sua universalidade e basicidade – sua irredutibilidade ante outros bens. Recorrerei à teoria descritiva do jurista neoaristotélico John Finnis e à abordagem analítica do filósofo neocalvinista Roy Clouser para oferecer uma justificação da basicidade da religião. Comecemos com uma exposição da teoria descritiva que torna inteligível a ideia finniana de bens e princípios básicos.
O jusfilósofo articulou sua teoria descritiva atentando para um problema metodológico fundamental, a saber, que “um teórico não pode fornecer uma descrição teórica […] de fatos sociais” sem participar “do processo de […] entender o que é realmente bom para as pessoas humanas”.1 Finnis defende que a atenção crítica a esse problema demanda uma apreciação do (1) propósito prático, do (2) significado focal (ou caso central) e do (3) ponto de vista a partir do qual se avalia o que é significativo na descrição teórica. Tais aspectos conferem poder explicativo aos conceitos e guiam a articulação teórica em quaisquer ciências sociais, pois todo fato social a ser descrito é constituído por condutas em que se refletem propósitos das pessoas e instituições que as realizam, o que ratifica a relevância de (1).
[…] todo fato social a ser descrito é constituído por condutas em que se refletem propósitos das pessoas e instituições que as realizam.
Quanto a (2), trata-se do dispositivo filosófico que permite uma descrição diferenciada de um conceito, sem, contudo, atribuir-lhe significado unívoco que se estenda a todo estado de coisas a que o conceito se refere. A identificação de significados focais resguarda a lógica interna de um termo teórico, propiciando sua extensão de casos centrais a casos particulares e a admissão de semelhanças, analogias e diferenças entre esses casos.2 Por exemplo, o termo vida, quando entendido sob a ótica da autopreservação orgânica que viabiliza a agência moral e racional, pode ser aplicado ao caso de pacientes em coma (vida vegetativa), de um embrião humano (vida intrauterina) e de seres vivos não humanos (vida animal). Mas a ancoragem em um caso central que envolva biologia e agência integradas permite compreender como os três casos “periféricos” se assemelham entre si e participam da categoria vida, além de evitar que o termo se torne perigosamente excludente quando os casos diferem em algum aspecto.
Evidentemente, o aspecto (3) tem relação direta com a seleção de casos e a atribuição de sentidos e evoca discriminações cruciais quanto ao que é importante ou não, ao que é significativo ou não, o que gera diferentes descrições dos assuntos com que teóricos descritivos estão igualmente acostumados. A título de ilustração, tomando a definição de vida como exemplo, é possível tomar a vida qua fato biológico como o caso central se um ponto de vista naturalista reducionista é assumido. Em contrapartida, outro teórico descritivo pode deslocar a vida biológica como o significado focal do conceito de vida em favor da centralidade da compreensão da vida enquanto vivida sob interpretações de sentido se ele adotar um ponto de vista hermenêutico-fenomenológico.
Em geral, os aspectos (1), (2) e (3) oportunizam a proposição razoável de inúmeras definições de religião e não há espaço aqui para examiná-las. Porém, justificar a afirmação da basicidade da religião, embora não demande entrar no mérito da questão de qual delas é a verdadeira, exige compreensão precisa do que a religião é, o que se assemelha à estratégia do sentido focal. Acredito que o filósofo Roy Clouser nos oferece uma abordagem frutífera para distinguir casos centrais dos periféricos, sem perder de vista o fundamento lógico do conceito de religião em tais casos.
Justificar a afirmação da basicidade da religião, embora não demande entrar no mérito da questão de qual delas é a verdadeira, exige compreensão precisa do que a religião é.
Segundo Clouser, a dificuldade na elaboração da definição precisa de religião se deve à sua aplicação a Ser supremo, rituais, tradições, instituições, códigos de ética, valores, e assim por diante, obstando o vislumbre coeso da sua lógica interna. À vista dessa diversidade de usos, o filósofo norte-americano estabelece, como caso central, um “uso particular do termo ‘religião’, o sentido no qual ele qualifica crença […], uma vez que são crenças religiosas que induzem e guiam pessoas, práticas, ritos, rituais e tradições que comumente denominamos ‘religiosas’”, considerando os demais usos como casos que geram sentidos secundários.3 Nessa visão, presumir que religião deve necessariamente envolver adoração, aderência a credos ou sancionamento de códigos de ética é um erro causado pela familiaridade do teórico descritivo com religiões específicas, ou pela captura de similaridade entre religiões com base em traços proeminentes.
Além da fixação da crença como caso central, Clouser também oferece refinamentos à estratégia do significado focal finniano, que ajuda na elaboração de uma definição precisa de religião. Segundo Clouser, a convicção de que crenças religiosas “têm apenas ‘semelhanças de família’, em vez de características comuns a todas elas”, pode ser contestada, apontando quais são primária ou secundariamente religiosas nos sentidos noético e ôntico.4 Para fins de clareza conceitual, noético refere-se à dimensão da apreensão intelectual de crenças, ao passo que ôntico concerne à dimensão do ser e da existência em si. Em outras palavras, uma crença religiosa é primária em relação à outra no sentido de que, respectivamente, diz respeito à ordem de pressuposição e à ordem da realidade. Para Clouser, o status de ser divino per se, isto é, “o que quer que seja incondicionalmente – não dependentemente – real”, ao distinguir-se da “descrição específica de tudo quanto é crido como ocupante desse status”, satisfaz o critério noético-ôntico da primariedade e torna-se elemento comum de toda religião.5
Entretanto, em consonância com a teoria descritiva geral, é preciso formular o núcleo da crença religiosa em seu significado focal e relacioná-lo aos casos periféricos de crença para sustentar a lógica interna do conceito de religião. Semelhantemente, Clouser buscou articular uma definição que, quanto aos sentidos noético e ôntico, incluísse crenças religiosas secundárias – sem diminuir a importância delas para a vida e prática religiosas. Veja a definição a seguir.
Uma crença é uma crença religiosa desde que:
(1) seja uma crença em algo como divino per se, não importando como isso é ulteriormente descrito, ou
(2) seja uma crença sobre como o não divino depende do divino per se, ou
(3) seja uma crença sobre como os humanos alcançam uma relação apropriada com o divino per se,
(4) na qual o núcleo essencial da divindade per se deve possuir o status de realidade incondicionalmente não dependente.6
Considerando-se a definição apresentada, é possível abranger politeísmos, monoteísmos e dualismos como casos particulares de (1), se a exigência de que haja só uma divindade per se for relativizada; inúmeras variações de dependência do não divino em relação ao divino, sejam “pagãs”, teístas ou panteístas, como crenças do tipo (2); diversas maneiras de se aproximar do divino, como a oração ao Deus pessoal ou a meditação sobre uma realidade última impessoal enquanto crenças do tipo (3).
Ademais, com base na definição clouseriana, é possível explicitar as implicações que a crença religiosa traz aos “irreligiosos”. A plausibilidade da religião qua bem básico tem sido colocada sob suspeita em razão de mudanças em nosso imaginário social, que passou a fornecer sentido à relação entre ser humano e ordem duradoura das coisas sem apelo ao transcendente.7 Contudo, “se ser religioso […] inclui substituir Deus por algo que se acredita ser a realidade não dependente da qual tudo o que não é divino per se depende, então não é nada evidente se alguém pode evitar tais tipos de crenças”.8 De modo positivo, se os efeitos da religião se estendem para além da oferta de esperança transcendente e moralidade e da aceitação ou rejeição de tradições “religiosas” – do contrário, seria obviamente falso que todas as pessoas são religiosas –, então sua influência alcança a todos. Em suma, Clouser postula, em relação àqueles que não aderem a tradições ditas “religiosas”, a inevitabilidade da formação de crenças secundárias de tipo (2) para legitimar a religiosidade inata do ser humano.
Se os efeitos da religião se estendem para além da oferta de esperança transcendente e moralidade e da aceitação ou rejeição de tradições “religiosas”, então sua influência alcança a todos.
Ao concentrar-se no status do ser divino per se – em vez de descrições mais específicas – nas tão diferentes religiões do passado e presente, Clouser aproxima-se da concepção finniana de religião. Conforme Finnis, a religião “é o estabelecimento e a manutenção das relações apropriadas entre a própria pessoa (e as ordens que a pessoa pode criar e manter) e a divindade”, o que corresponde à crença de tipo (3).9 Inobstante o sentido focal de Finnis ser a crença (3) e o de Clouser a crença (1), ambos mudam o foco para as condições da crença em vez de focar na crença em si, fazendo com que crenças que prima facie não seriam consideradas “religiosas” sejam abarcadas como casos particulares do bem básico religião, já que o sustento de relações entre ser humano e divino per se não depende das respostas evocadas pela questão da origem da ordem cósmica, sejam elas agnósticas, ateístas ou teístas.
A título de exemplificação, alguém que considere a matéria física autoexistente e creia que não exista algo para além do qual o universo natural dependa certamente não entoará cânticos de adoração a átomos, mas “essas crenças atribuem à matéria […] o mesmo status não dependente que um judeu, um cristão ou um mulçumano atribuem a Deus”.10 Outrossim, um racionalista que atribua às estruturas lógico-matemáticas uma existência necessária estaria, na perspectiva de Clouser, igualmente professando uma crença religiosa – elegendo o domínio abstrato como o absoluto do qual tudo o mais depende. Dito de outra forma, o “crente” geralmente suprime implicações religiosas de sua ontologia naturalista diante do que considera ser a realidade não dependente (universo natural), enquanto experiencia coisas não divinas no universo. Essa configuração equivale a certo arranjo de dependência, uma vez que postular a matéria como realidade incondicionada é estabelecê-la como o fundamento do qual tudo aquilo que não é divino deriva sua existência e inteligibilidade. Por conseguinte, o naturalismo “puro” é uma incoerência performática, já que corresponderia a uma crença religiosa de tipo (2), em que se pode distinguir o absoluto e o derivado, a despeito das tentativas de mantê-la religiosamente neutra.
Por outro lado, Finnis analisou o existencialismo francês, avaliando que até “mesmo um Sartre, que toma como seu point de départ que Deus não existe”, alega “ter a ‘responsabilidade’ […] de escolher o que ele deve ser”, atrelando à constatação sartriana uma inquietação, ainda que residual, “com uma ordem de coisas ‘além’ de cada um”.11 Na perspectiva finniana, trata-se de um caso particular do bem da religião, em que participamos de uma ordem distintamente religiosa, não redutível a preocupações com a vida biológica, jogo, amizade ou outro bem. Finnis evidencia que mesmo existencialistas ateus creem em “ordem de coisas” que demanda uma visão distinta de valores e destino humanos, os quais se apresentam, à luz da relação entre o ser humano e a liberdade absolutizada, como o modo de vida adequado, o que equivale à crença religiosa de tipo (3).
Por fim, Clouser conduziu sua discussão sobre a universalidade da crença religiosa até culminar em um argumento a favor da basicidade da religião:
[…] embora restem poucas dúvidas de que elas por vezes tenham inventado deuses específicos como portadores do poder divino, as pessoas […] já tinham de ter crido anteriormente em algo como divino per se a fim de fazê-lo. Portanto, embora deuses específicos possam ter sido inventados, a religião como um todo não o foi. Ela surgiu a partir de pessoas que descobriram em suas experiências algo […] não dependente. Se essa descrição estiver correta, as crenças sobre a divindade podem ser crenças “básicas” – crenças que não são derivadas de outras crenças.12
Em conclusão, Clouser corrobora a tese da basicidade do bem da religião, dado que as crenças acerca do divino per se repousam sobre a relação com o incondicionado, que é irredutível a qualquer outro bem humano, além de constituir um ponto de partida noético que não deriva de outras crenças de natureza não religiosa. Dessarte, a religião não se reduz analiticamente a um aspecto de quaisquer outros bens básicos e, na visão clouseriana, é fruto da experiência direta. Para Finnis, em específico, “é bom pensar corretamente sobre a origem da ordem cósmica” ou “é razoável harmonizar-se com a ordem duradoura de todo o cosmo” são princípios básicos que delimitam o conteúdo do – e expressam a participação no – bem básico da religião, mesmo que a investigação gere respostas ateístas ou agnósticas.
