Introdução
Não é novidade que o trato recebido pela experiência religiosa tem relação direta com a concepção antropológica prévia. Aqueles que concebem a pessoa humana como intrinsecamente espiritual divergem radicalmente quanto aos conceitos de religião e de experiência espiritual daqueles que a concebem como produto do acaso biológico, com uma mente determinada de maneira absoluta e previsível – embora ninguém jamais tenha previsto um único pensamento – por estados neuroquímicos e conexões neurais. Estudos da religião, consequentemente, têm apresentado títulos enganosos sobre a qualidade e o teor científico de seus achados, quando empíricos, e modelos, quando humanísticos. Ao pressupor uma equivalência forçada de competências e pertinências acabam por incorrer em generalizações grosseiras, levando a crer que as disciplinas e campos envolvidos estão em pé de igualdade. Isso, contudo, quase jamais ocorre nas ciências, pois algumas abordagens explicam mais e melhor a natureza de dado objeto. Vem das humanidades o vício de igualar qualitativamente, e por questão de princípio, todas as abordagens, como uma forma de “respeito” a todas as disciplinas, mas, no campo natural, algumas são mais pertinentes e adequadas que outras no trato de determinado fenômeno ou objeto.
Como em outras questões, o pano de fundo metafísico fala mais alto e é mais decisivo que qualquer especificidade da pesquisa sobre religião. Particularmente, as concepções de ser humano e de mente ou consciência estão entre as mais decisivas para o enquadramento do que ocorre nas experiências espirituais, incluindo as religiosas, e na fenomenologia bastante específica da fé individual. Assim, as vivências de cada crente, as experiências espirituais de cada pessoa, ainda que sem religião, constituem um campo fenomenológico só abordável a partir da compreensão dos princípios e crenças últimos esposados por essas pessoas.
Falar de religião, de vivência de fé ou de experiências espirituais e religiosas como se o pano de fundo metafísico não fosse determinante é, na maioria das vezes, um engodo com objetivo de agregar a mais falsa das pretensões de imparcialidade, pois as regras do jogo estão totalmente definidas em favor de um lado da disputa (materialismo ou espiritualismo, espiritualismo genérico ou um modelo teológico específico). Isso não significa, no entanto, que todos os pesquisadores das áreas de espiritualidade e de religião devam desistir de seus objetos e métodos e se concentrar exclusivamente na meditação metafísica sobre Deus, sobre o espírito e a matéria, ou sobre livre-arbítrio e determinismo, mas é imperativo que esses pesquisadores estejam razoavelmente informados das pressuposições de fundo e da necessidade de cuidados filosóficos específicos, como a militância acrítica de um modelo metafísico assumido como questão científica, como se a ideia de que questões eminentemente filosóficas como a questão mente-cérebro e a questão do livre-arbítrio estivessem resolvidas – ou pudessem ser resolvidas – por experimentos científicos.
Começo, então, por explicar o nome da proposta mental-naturalista como sendo um naturalismo expandido para a acomodação ontológica da mente e do espírito, não apenas em seus aspectos observáveis e passíveis de análise científica, mas também nos aspectos axiológicos e transcendentes. Outras propostas serão igualmente arbitrárias e precisam ser julgadas pelo seu valor explanativo, por sua consistência lógica e por suas consequências práticas, éticas ou existenciais.
Um modelo materialista crasso (A) que reduz a mente a nada e faz de seu propositor um louco que discursa subjetivamente sobre a inexistência de estados subjetivos não tem consistência lógica ou ligação com a realidade imediata e basal da autoconsciência. Um modelo naturalista moderado (B), embora redutivo, que concede à mente um lugar funcional, ainda que se veja em apuros para explicar como esta deriva de outra ordem ontológica (a matéria desprovida de qualquer característica subjetiva). Um modelo mentalista ou espiritualista dogmático (C) incorreria nos erros bem destacados por filósofos como David Hume e Immanuel Kant, expressando mais o desejo de validação de seus propositores que uma tentativa de explicação rigorosa da natureza da mente e dos estados mentais. Por fim, um espiritualismo crítico (D) está mais ou menos na mesma situação que um materialismo crítico ou moderado, que só concede à mente um papel funcional a ser (em algum momento futuro imprevisível) explicado por causas materiais. A vantagem de um espiritualismo crítico é o reconhecimento da realidade ontológica de uma dimensão espiritual, a qual experimentamos em todos os momentos conscientes – e, segundo diversas teorias, também de formas inconscientes – ao longo de toda a vida. Nesse exato sentido, um mental-naturalismo é menos mirabolante, não propondo que experiências, a própria consciência e elementos básicos da vida sejam reduzidos, sem nenhuma justificação suficiente, a meras fantasmagorias.
Como ficará claro no quadro das possibilidades de tratamento conjunto dos problemas da consciência e da experiência religiosa, a evolução histórica da discussão favorece uma abordagem eclética, capaz de conjugar os múltiplos modelos, até que uma mais grave e radical revolução metafísica e metodológica seja oferecida.
Em resumo, temos de assumir como premissa para o estudo das experiências religiosas/espirituais a possibilidade de que sejam reais. É evidente que não precisam ser reais em um sentido totalmente objetivo, mas a limitação dogmática a priori de que possam ser é não apenas injustificável como anti-intuitiva. O que a própria pesquisa empírica vem demonstrando é o esgotamento dessa limitação e a necessidade de se assumir a extrema complexidade da experiência religiosa/espiritual.¹ Os tópicos seguintes tentarão evidenciar a inevitabilidade de um modelo que reconheça a realidade espiritual como o mais adequado ao trato sério da experiência espiritual e religiosa. Esse modelo tem também a vantagem de melhor corresponder ao que as próprias evidências cientificamente analisadas têm revelado sobre essas experiências.
Espiritualidade/religiosidade como disposição imanente da consciência
Considerar os fenômenos espirituais como antropologicamente constitutivos não decide seu status ontológico último. Ludwig Feuerbach e Sigmund Freud representam, respectivamente, visões naturalistas tanto antropológica quanto psicológica, mas Søren Kierkegaard, Carl Gustav Jung e William James também, e esses dois grupos estão extremamente separados do ponto de vista ontológico: um entende que o fundamento da religião “não passa de” uma disposição da mente humana, o outro grupo entende que essa disposição da mente humana, e o fato de ela ser central para a vida, revela algo sobre a constituição da realidade como um todo. O fio da navalha – pelo menos na Modernidade –, portanto, não é a concepção do fenômeno religioso como natural ou sobrenatural, e sim as implicações filosóficas mais amplas da naturalidade do fenômeno.²
Friedrich Schleiermacher foi um dos primeiros a perceber a necessidade de se investigar a fundo a religiosidade humana como elemento natural e de reformular a teologia cristã para que se adequasse a essa concepção religiosa naturalista. Ele definiu essa natureza religiosa como uma disposição da consciência ou “sentimento religioso”.
O sentimento, portanto, seria um traço elementar da autoconsciência, pois o saber de si envolve a ambiguidade entre o estar dado e o pôr-se, entre a condição infinita de vir a ser e o ser dado, finito e concreto. A autoconsciência, portanto, fala tanto da condicionalidade e do caráter atual quanto da incondicionalidade, e, consequentemente, da condição de dependência cósmica e espiritual em relação a um absoluto, pois a consciência não encontra em si os fundamentos dessa incondicionalidade.³
Contudo, embora sólidos, os argumentos em favor de uma transcendência constitutiva da mente humana acabaram eclipsados por modelos filosóficos mais tecnicistas e positivistas, seguindo a tendência de consolidação do mito do conflito entre ciência e religião e do processo antropologizante, que subordinou a filosofia a versões cada vez mais ideologicamente materialistas e menos reflexivas (menos metafísicas) da sociologia, da psicologia ou da biologia.
Ainda assim, muitos filósofos têm observado que os modelos de compreensão e explicação dos processos mentais ainda estão muito longe de resolverem definitivamente problemas que só conseguimos atualmente abordar de maneira abstrata e metafísica, como os problemas da consciência e da relação mente-cérebro.⁴
Por muito tempo, propostas apriorísticas, psicológicas ou antropológicas foram vistas como incompatíveis com propostas empiristas – e, às vezes, também incompatíveis com a teologia e/ou a revelação. Penso ser este um dos mais graves e danosos erros do estudo acadêmico da religião, pois não há razão alguma para crer que o caráter subjetivo da experiência religiosa esteja em contradição com os traços dessa experiência que aparecem no mundo natural e que são, portanto, passíveis de estudo científico.
não há razão alguma para crer que o caráter subjetivo da experiência religiosa esteja em contradição com os traços dessa experiência que aparecem no mundo natural e que são, portanto, passíveis de estudo científico.
Reconhecimento do caráter transcendente da consciência: uma fronteira movimentada entre a ciência e a filosofia
No âmbito psicológico, a geração de Wilhelm Wundt e Franz Brentano redefiniu os critérios e o escopo da psicologia para termos mais científicos, sem ignorar, contudo, que agência e intencionalidade são elementos típicos e prevalentes em todos os fenômenos de tipo mental, e apenas nesses fenômenos. A geração seguinte construiu a partir dessa percepção consolidada de que a atenção visa aos objetos de interesse (desde fisiológico ao interesse puramente intelectual) com uma força volitiva, isto é, que dispõe à ação.
Embora sua visão de mundo tenha descambado em um tipo de irracionalismo (coisa típica do final do século 19), William James foi um dos principais responsáveis por consolidar a transição da psicologia do terreno especulativo para o científico. Além de seu trato original do empirismo e de sua grande contribuição para a criação do pragmatismo, seu modelo explicativo da mente enfatizou a tensão entre a retenção e o devaneio exploratório, aos quais ele chamava momentos substantivo e transitivo da mente.⁵ Opositor ferrenho de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, o pai da psicologia científica acabou por fazer eco à noção hegeliana dos conceitos de em si e para si, de ser e devir.
Na França, o não menos genial Henri Bergson tentava acomodar toda a filosofia ao novo ambiente cultural da ciência moderna, com ênfase sobre a biologia evolutiva, a psicologia científica nascente e a física moderna. Ele também enfatizou a necessidade de se destacar o caráter agente da mente: “O que eu chamo elã vital […] é um princípio de mudança bem mais que de conservação”.⁶ Sem negar o papel crucial do automatismo e das manifestações estereotipadas da vontade, Bergson observa que o ser humano ainda guarda potencial transformador, particularmente vislumbrado no artista, no gênio e no místico, quando um transbordamento criativo ultrapassa os condicionamentos e acrescenta algo à intuição da realidade.⁷
Karl Jaspers, que foi, ao mesmo tempo, um dos pais do existencialismo filosófico e da psicopatologia geral, na área médica, observou que os fenômenos psíquicos, discretos, funcionais e categoriais em suas especificidades são dominados ou regidos por “visões de mundo”, isto é, ideias sistêmicas, metafísicas e transcendentes. Nem o psiquiatra nem o psicólogo poderá compreender os transtornos mentais e os demais fenômenos, propunha Jaspers, sem uma clara noção filosófica do sentido da vida humana,⁸ e a qualidade dessa noção é proporcional ao reconhecimento do caráter transcendente da própria mente.⁹
Visões evolutivas sobre a mente e a religião têm se confirmado como um dos ramos mais absurdamente permissivos da ciência, com grande quantidade de juízos de valor e conclusões metafísicas sendo extraídas de experimentos, às vezes, muito banais e limitados. Um recente exemplo anedótico é o de Robert Sapolsky, que acaba de lançar um livro defendendo a velha tese filosófica do determinismo,¹⁰ mas, aparentemente desinformado sobre a natureza puramente filosófica da própria tese, tenta oferecer para ela fundamentação científica. Essa e outras tentativas constrangedoras de eliminativismo materialista acabam por revelar uma completa falta de noções demarcatórias entre o discurso científico e o filosófico, como a falta de uma noção clara sobre o debate mente-cérebro e o problema da consciência; a falta da noção de que esses debates não estão resolvidos e que exigem sofisticado e profundo trato filosófico, além de suporte científico; e a falta da noção de que o suporte científico é necessariamente secundário, dada a natureza metafísica da questão.
Ironicamente, o assédio cientificista sobre questões filosóficas pouco tem a ver com preocupações filosóficas, estando muito mais ligado a implicações teológicas de certos modelos metafísicos. Em outras palavras, desde o Iluminismo, a metafísica se tornou problemática por conduzir a ideias constitutivas sobre a realidade, que acabam por ser indistinguíveis das ideias teológicas de Deus e espírito.¹¹
Na contramão da maioria, contudo, modelos filosoficamente informados apresentam teses esclarecedoras sobre a interação entre o conhecimento científico e modelos filosóficos mais especulativos acerca da natureza da consciência e de suas propriedades. O exemplo mais significativo disponível neste começo de século 21 é do neurocientista Iain McGilchrist,¹² que se destaca exatamente por conjugar competentemente a essência filosófica do problema da consciência e da questão mente-cérebro à evidências e teorias científicas atuais envolvidas nesse debate.
Duas teses importantes, dentre as diversas levantadas por McGilchrist, são: 1) as pesquisas neurocientíficas apontam consistentemente para uma relação causativa entre a estrutura cognitiva e o conhecimento, isto é, o conhecimento e a própria visão que temos da natureza são produzidos pelas predisposições cognitivas e metanarrativas da mente humana; 2) essas predisposições são mais metafísicas e metanarrativas do que analíticas e perceptivas, de modo que noções ou visões de mundo metafísicas são a base para as atividades mais específicas e analíticas da percepção e da inteligência.¹³
A relevância dessas teses para a filosofia da ciência, a filosofia da mente e a própria metafísica, bem como o fato de serem teses solidamente amparadas em evidências, é difícil de aquilatar, e algumas décadas podem ser necessárias para “descompactar” as implicações filosóficas e científicas do modelo de McGilchrist.
Por outro lado, visões sistêmicas têm proliferado e se popularizado rapidamente, reforçando a percepção geral de que o reducionismo genético corresponde a uma visão ultrapassada e empobrecida dos processos biológicos, mais próxima de um mecanicismo para a conveniência do pesquisador do que de modelos explicativos que fazem jus aos fenômenos. Merecem destaque as teses de Denis Noble, de que a biologia precisa ser entendida mais como sinfonia entre genes, células, órgãos, corpo, comunidade, ambiente etc.,¹⁴ e de Alister McGrath, de que o ajuste fino é uma conclusão inevitável de vários ramos da investigação científica e de que isso tem fortes implicações filosóficas e teológicas.¹⁵ Explorando a metáfora da sinfonia, a relação filosófica entre a partitura e os instrumentos, entre o maestro e os músicos – como a relação dos orgãos com o organismo, da parte com o todo – enfatizaria a determinação das notas musicais segundo a unidade sintética da música a ser executada, e, igualmente, a dependência dessa unidade sintética em relação às notas e instrumentos disponíveis. A essa visão orgânica se contrapõe uma noção mecanicista da “construção” do organismo a partir de bloquinhos genéticos.
Para destacar apenas um elemento ambíguo de abordagens evolutivas, destacamos a tensão entre teorias sugestivas de egoísmo e de altruísmo em populações de animais (não apenas humanos). Enquanto a pressão competitiva parece sugerir a seleção de traços egoísticos, a pressão cooperativa entre diferentes espécies, por sua vez, parece também sugerir seleção de traços altruísticos, sendo que, muitas vezes, esses traços parecem ser selecionados como favoráveis para as mesmas espécies.¹⁶
Com base nas melhores pesquisas científicas, portanto, podemos concluir que tanto características egoísticas quanto características altruísticas sejam reforçadas pelos processos evolutivos, não havendo dados suficientes e precisos para que conclusões filosófico-ideológicas sobre a natureza egoística ou altruística da própria biologia sejam tiradas. Embora a ciência não sustente suficientemente essas conclusões, elas são as que mais vendem nas prateleiras.
Algo que não se tem observado adequadamente nos debates sobre neurociência ou evolução é o quão rapidamente a maior parte dos autores mais vendidos – quase inevitavelmente os mais sensacionalistas – fazem a transposição das evidências para conclusões peremptórias sobre a essência da realidade e sobre os fundamentos metafísicos dos processos observados. Quanto mais filosóficas essas conclusões, mais cuidadoso e radical deveria ser o trato filosófico de questões como “o que é a vida”, “o que é a mente” ou “qual é o propósito dos seres viventes”. Contudo, o que se observa é o exato oposto. O grau de temeridade e tranquilidade com que biólogos e médicos têm apresentado conclusões taxativas sobre questões de natureza filosófica tem a ver sobretudo com a ausência de formação e preocupação filosófica, ao ponto de estar patente que as obras mais populares sobre biologia evolutiva e neurociência serem também aquelas de autores menos filosoficamente competentes.
O grau de temeridade e tranquilidade com que biólogos e médicos têm apresentado conclusões taxativas sobre questões de natureza filosófica tem a ver sobretudo com a ausência de formação e preocupação filosófica [...].
Na pesquisa sobre as experiências espirituais e religiosas, pesquisa esta que tem crescido exponencialmente nos últimos trinta anos, perspectivas enviesadas pela supracitada pobreza de trato filosófico não raramente prosperam. Isso gera distorções estranhas, como a de pesquisas cognitivas da religião que assentam sobre visões materialistas redutivas. Além de ser uma opção filosófica e, portanto, não obrigatória para as teorias científicas, a visão materialista comumente vem associada a uma visão cientificista, que subverte a natureza eminentemente filosófica dos problemas envolvidos no estudo da religião muito mais do que em outras áreas.
Essa é a razão pela qual a questão da transcendência tomou o centro do debate sobre os diferentes estudos da religião, inclusive o empírico. Certamente a abordagem empírica é a que terá maior dificuldade em capturar qualquer aspecto transcendente da experiência espiritual ou religiosa, mas até mesmo ela tem sido, cada vez mais, associada à necessidade de se distinguir entre o observável e o transcendente.¹⁷
Os últimos cento e cinquenta anos de trato científico do fenômeno religioso mostram que, não havendo reducionismo, uma demanda estrutural pelo reconhecimento de aspectos transcendentes é inevitável, o que leva a uma reestruturação do escopo e do próprio conceito de ciência.¹⁸ O resultado, em todos os casos, são modelos científicos extremamente autorreflexivos e metafisicamente consequentes.
Contudo, dizer que bons modelos científicos encontram um limite para a investigação empírica e são forçados a conceber uma extrapolação filosófica que dê conta da natureza humana em toda a sua amplitude ainda não é o mesmo que dizer que a espiritualidade e a religiosidade são francamente passíveis de escrutínio científico. Para isso, mais do que encontrar fenômenos que não podem ser reduzidos e simplificados como derivados de outros, é preciso encontrar fenômenos sugestivos da realidade ontológica de uma visão de mundo espiritualista
Abordagem evidencialista: o que a natureza diz sobre a religiosidade humana
A faceta menos explorada da fenomenologia espiritual é precisamente sua faceta mais empírica, o ponto onde o religioso toca as leis naturais. Se o estudo científico da experiência espiritual/religiosa sempre esteve aquecido, ele se limita à concepção de que essa experiência é subjetiva, ou seja, algo da mente do religioso. A ideia de que algo possa estar acontecendo na realidade, justificando de maneira objetiva a experiência religiosa, é, para muitos, inconcebível. Filosoficamente falando, essa limitação tem a ver com a pressuposição de que experiências espirituais e religiosas não existem na natureza, e sim exclusivamente no plano das “impressões” ou “interpretações”.¹⁹
Os principais autores no campo concordam com a diversidade de evidências,²⁰ sendo elas: experiências de quase morte (EQM); mediunidade (nos termos das religiões: possibilidade de aparição ou comunicação de pessoas já falecidas) e lembranças de vidas passadas. As sínteses mais recentes da área alegam que a significativa diferença fenomênica sugere classes independentes de fenômenos naturais apontando para a mesma conclusão: a possibilidade de sobrevivência.²¹ Essa variedade de tipos de fenômenos aumenta exponencialmente sua relevância em favor de uma visão ontológica que acomode a sobrevivência e, consequentemente, uma visão metafísica mais espiritualista, pois as diferentes ordens fenomênicas diminuem muito a possibilidade de um erro de medição ou interpretação que vicie de forma radical o que é observado. Esse e outros argumentos filosóficos foram explorados exaustivamente pelo filósofo de Cambridge, Charlie Dunbar Broad.²²
Perguntado sobre a possibilidade de evidência para a sobrevivência à morte do corpo, o ChatGPT também aponta para esses mesmos tipos de evidência, sugerindo a criação de um consenso acadêmico e cultural em torno do potencial de prova dessas três categorias. Contudo, há também consenso sobre o fato de as evidências disponíveis não serem conclusivas e, algumas vezes, insuficientes para persuasão de pessoas que rejeitam previamente a possibilidade de alguma vida após a morte.
Um resumo de pesquisas sociais quantitativas concluiu, em 2023, que embora a China seja o país com menos afiliação religiosa do mundo, “a maioria da população está engajada em práticas que pressupõem forças invisíveis e espíritos”.²³ Considerando que quase todas as pesquisas apontam resultados mais expressivos que os da China, a crença na vida após a morte é uma tendência humana amplamente maior que a crença de que a morte do corpo é o fim da vida.
Um dado ainda mais impactante é o de um recente estudo de psiquiatria cultural, com grande e diversificada coleta entre a população brasileira, que mostra que absurdos 92% dos brasileiros alegam já terem tido uma experiência espiritual ou anômala.²⁴ Esse número revela que não apenas quase todos os religiosos, mas também algumas pessoas da classe “sem religião”, alegam ter experiências espirituais, religiosas, místicas ou paranormais.
Seja lá o que estiver por trás dessas experiências, elas não poderiam ser sistematicamente ignoradas como resíduo cultural de pequena monta, sendo, na verdade, muitas vezes mais prevalentes que alguns dos fenômenos mais amplamente estudados e aceitos na comunidade acadêmica. É concebível, aliás, seguindo autores como Karl Jaspers ou William James, que a quase total generalidade dos fenômenos religiosos/espirituais seja um dos motivos por trás das dificuldades envolvidas em sua apreensão e classificação. Quase confundindo-se com o que significa ser uma mente, uma pessoa ou estar vivo, o fenômeno religioso/espiritual bem pode estar no olho do furacão, tornando sua análise necessariamente filosófica.
Seja lá o que estiver por trás dessas experiências, elas não poderiam ser sistematicamente ignoradas como resíduo cultural de pequena monta, sendo, na verdade, muitas vezes mais prevalentes que alguns dos fenômenos mais amplamente estudados e aceitos na comunidade acadêmica.
A mesma abordagem científica aqui adotada quanto à natureza espiritual do homem e da consequente possibilidade de sobrevivência à morte corporal se aplica às experiências com Deus e a outras dimensões da experiência religiosa, as quais não exporei apenas por falta de espaço. É claro, essa abordagem pouco dirá sobre a natureza mesma do divino, e será muito mais reveladora sobre as experiências humanas e sobre a forma como elas processam, reagem ou lidam com o transcendente, mas, ainda assim, são de suma importância para informar o pensamento especulativo sobre o que a natureza está realmente dizendo acerca de conceitos que, muitas vezes, tratamos de modo autístico, como se puramente dependentes de nossos referenciais culturais. Embora a história das religiões testifique a primazia da interpretação dos símbolos e das tomadas de decisão sobre o conteúdo factual que alimenta as conversões ou as experiências religiosas, essa base factual tem uma poderosa vantagem sobre a face humanística da vivência religiosa: assenta sobre evidências passíveis de escrutínio científico, para o qual denominações e confissões – inclusive a materialista ou antirreligiosa – são completamente irrelevantes e cujos méritos não podem ser distorcidos ou gerar divisões com base em perspectivas, interpretações e posições prévias.
É claro, essa poderosa vantagem vem com um custo ou revés: a limitação do que essa abordagem factual e evidencialista pode dizer sobre a experiência religiosa. A certa altura, percebemos que, ao lado da importância de se considerar o que a ciência tem dito e pode dizer sobre o assunto, os limites da análise científica também nos convidam a uma renovada valorização dos sentidos existenciais das vivências. Se o cientificismo nos conduziu ao empobrecimento metafísico e, consequentemente, ao materialismo, e se o discurso religioso nos conduziu a uma hermenêutica sem chão, que não dialoga com a objetividade do mundo natural, um mental-naturalismo deveria valorizar igualmente o caráter subjetivo da experiência espiritual/religiosa e sua manifestação objetiva no mundo natural.
Se o cientificismo nos conduziu ao empobrecimento metafísico e, consequentemente, ao materialismo, e se o discurso religioso nos conduziu a uma hermenêutica sem chão, que não dialoga com a objetividade do mundo natural, um mental-naturalismo deveria valorizar igualmente o caráter subjetivo da experiência espiritual/religiosa e sua manifestação objetiva no mundo natural.
Conclusão
Vimos que a mera possibilidade de abordagem de temas caros às diferentes confissões e profissões de fé demanda uma discussão prévia sobre o papel de um naturalismo espiritualista ou de uma teologia natural. Essa discussão é crucial não apenas pelo que ela tinha a oferecer, nos séculos 17 ou 18, sobre as possibilidades e a universalidade dos conceitos religiosos, mas também em face do irreversível avanço da pesquisa científica (primeiro psicológica, depois médica, biológica e social) sobre o fenômeno religioso ou espiritual. Essa pesquisa, muitas vezes, foi erroneamente concebida como arma de destruição da fé e das convicções religiosas, ora desqualificadas como sobrenaturais e francamente irreais, na contramão do que o método científico revelava, cada vez mais, como “meros” padrões selecionados pela evolução ou estabelecidos pela cultura.
Esse erro de abordagem, e reações de pânico por parte de teólogos e comunidades religiosas, contribuíram para o acentuamento do mito cultural de uma suposta contradição entre a ciência e a religião. Esse erro, no entanto, foi percebido desde seu nascimento, e diversos pensadores e cientistas repetidamente apontaram para a invalidade e para a irracionalidade de uma redução simplista da experiência religiosa a este ou aquele fator recém-descoberto por alguma ciência.
Não poucos desses pensadores concluíram, com grande satisfação, que o divino tem de ser também natural, e que o natural tem de ser também divino, ou o divino estaria, de fato, apartado da realidade, sendo merecedor de exclusão e desprezo por parte de uma sociedade do conhecimento.
Seria um grande erro, portanto, considerar a abordagem científica do fenômeno religioso como um gesto diplomático de aproximação entre a religião e a ciência. Os que ainda procedem assim não se convenceram da irresistível força de arrastamento do método científico como o mais adequado à produção de conhecimento. Ao contrário, a discussão sobre a religião deve orgulhosamente colocar a ciência em seu centro se quiser ganhar terreno e se firmar como discussão fundamental para a sociedade moderna.
Enquanto a teologia e os estudos de religião postergarem esse debate científico e filosófico mais franco, toda a discussão sobre a religião permanecerá – como tem permanecido há quase dois séculos – como digressão no rol da sabedoria e do pensamento crítico, como se os religiosos dessem alguns passos para o lado na assembleia dos sábios e cochichassem entre si “eles não nos entendem”. Com que expressão um Platão, um Tomás de Aquino ou um Leibniz olharia para esses religiosos contemporâneos, inseguros e cientes de sua incapacidade de discutir com a comunidade científica?
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* Ensaio classificado em 2º lugar na 4ª chamada de Ensaios do Radar ABC².
1. Hardy, 1979; Koenig et al, 2024.
2. Sommer, 2013.
3. “A autoconsciência imediata (=sentimento!) caracteriza-se, no fundo, por um permanente estar-em-si. Mas isso, de tal modo, que é captação originária de uma correlação, e, portanto, a posição sentimental de um correlato que não é “objetivo” no sentido corriqueiro da palavra, aquele que define a referência ao múltiplo e a instâncias do finito”. Ver: Dreher, 2016, p. 9.
4. Ayer, 1996.
5. James, 1952.
6. Bergson, 2008b, p. 603.
7. Bergson, 2008a.
8. Jaspers, 1909.
9. Jaspers, 1979, pp. 256-289.
10. Sapolsky, 2023.
11. Barbour, 1998; Hösle, 2013; McGrath, 2008.
12. McGilchrist, 2021.
13. Idem.
14. Noble, 2008.
15. McGrath, 2007
16. Okasha, 2006, pp. 66-67.
17. McGrath, 2008, p. 26.
18. Aliás, como observa Daniel Pals, o próprio reducionismo acaba por destacar traços que contribuem com a constituição ou manifestação dos fenômenos religiosos, de modo que as teorias psicológicas, sociais ou genéticas que tentam reduzir o fenômeno religioso a “nada mais que x, y, z” acabam por trazer à tona, e com grande clareza, a importância e o papel de x, y e z no fenômeno. Ver: Pals, 1987.
19. No campo teológico, o argumento aparece já em Schleiermacher, mas é principalmente Rudolf Otto – que de resto tinha uma teoria subjetiva da experiência com o sagrado – quem defenderá a possibilidade de que a experiência religiosa corresponde a um fenômeno natural, passível de estudo científico. Ver: Otto, 1908. Contudo, na psicologia essa possibilidade estava em aberto desde a fundação da disciplina, como em: Fichte, 1864; 1869.
20. Almeder, 1996; Braude, 2003.
21. Almeida; Costa; Coelho, 2022.
22. Broad, 1925.
23. Hackett, 2023.
24. Barros et al., 2022.
Outros ENSAIOS [nº 3]
Ana Karolina Sanchez Ortega
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