Possibilidades e limites de uma autoapropriação consciente da experiência religiosa
Introdução
“Nenhum fenômeno mental é mais central que a consciência para uma compreensão adequada da mente”,¹ sugere David Rosenthal. Na atual filosofia da mente, a consciência é uma noção fundamental para a discussão de todas as outras noções associadas à mente, como intencionalidade, subjetividade, autoconsciência, percepção e cognição; e, no âmbito da fé cristã, ela é central para uma autoapropriação consciente da conversão religiosa. Contudo, ainda que os conteúdos e estados conscientes sejam, em certo sentido, as experiências mais diretas que possamos ter, “nenhum fenômeno mental parece resistir mais teimosamente ao tratamento teórico”² quanto a consciência.
ainda que os conteúdos e estados conscientes sejam, em certo sentido, as experiências mais diretas que possamos ter, “nenhum fenômeno mental parece resistir mais teimosamente ao tratamento teórico” quanto a consciência.
Tal intuição acerca do chamado problema difícil da consciência³ foi desenvolvida por Thomas Nagel no seu artigo seminal What Is It Like to Be a Bat?. Segundo o filósofo, um organismo tem estados mentais conscientes se, e somente se, existe algo que é ser um organismo consciente e que constitui o caráter subjetivo das experiências do organismo em questão.⁴ Há ainda outra perspectiva mais extrema em relação ao aspecto irredutível da consciência, como o naturalismo transcendental de Colin McGinn. De acordo com essa hipótese, “a natureza da consciência é um mistério no sentido de que está além dos poderes humanos de construção de teorias”.⁵ Apesar de contraposta a correntes reducionistas, a abordagem dos cognominados mysterians suscitou reações por parte de filósofos otimistas quanto ao problema científico da consciência. Uma importante alternativa proposta por John Searle é a teoria monista do naturalismo biológico. Nas palavras de Searle:
Aqueles que acreditam que a consciência é redutível à matéria são chamados de materialistas; aqueles que acreditam que a matéria é redutível à consciência são chamados de idealistas. [...] Ambos tentam eliminar algo que realmente existe por si só e não pode ser reduzido a outra coisa. Agora, porque tanto o materialismo como o idealismo são falsos, a única alternativa razoável é o dualismo. Mas o dualismo de substâncias [...] não pode explicar como estas substâncias espirituais surgiram e não pode explicar como se relacionam com o mundo físico. Assim, o dualismo de propriedades parece ser a única visão razoável do problema mente-corpo. A consciência realmente existe, mas não é uma substância separada por si só, mas sim uma propriedade do cérebro.⁶
Dessarte, a consciência é concebida como uma característica comum de certos sistemas biológicos – causalmente redutível aos processos cerebrais – em vez de uma substância, muito embora, para Searle, a redutibilidade causal não implique redutibilidade ontológica (ponto de concordância entre sua visão e o dualismo de propriedades). Entretanto, o naturalismo biológico acaba promovendo a identidade entre o mental e o físico como solução para proporcionar uma explicação científica da consciência.⁷
Outro ponto de vista que, assim como a teoria de John Searle, procura viabilizar uma ciência da consciência, sem, contudo, restringir-se a uma estrita metodologia de terceira pessoa,⁸ é o da escola fenomenológica, representada por autores como David John Chalmers e Dan Zahavi. Trata-se de uma abordagem interessada em descrever como as coisas são experienciadas, isto é, “dadas” ou apresentadas ao sujeito na experiência, bem como nas suas condições de possibilidade.⁹ Bernard Lonergan, por exemplo, parece encaixar-se nessa perspectiva.¹⁰ O teólogo e filósofo jesuíta formulou um método transcendental¹¹ que vincula a teoria cognitiva a sua análise da estrutura dinâmica e diferenciada da consciência humana.¹² Mas será mesmo possível abordar objetivamente o polo subjetivo da consciência? Podemos obter uma abordagem mais controlada da experiência em primeira pessoa com base na teoria cognitiva de Lonergan? Qual o potencial de seu ferramental teórico para o exame do âmbito da transcendência?
Considerando tais questionamentos, o presente ensaio tem como intuito investigar as filosofias lonerganiana e fenomenológica da mente, de modo a propiciar uma exploração tanto da estrutura da consciência humana quanto da experiência religiosa. Para tanto, será necessário, inicialmente, sistematizar a teoria cognitiva e o método transcendental de Lonergan, combinando-os com abordagens fenomenológicas. Em seguida, discutir-se-ão, com suporte na tradição cristã protestante, as possibilidades explicativas e os limites de uma autoapropriação consciente da conversão religiosa.
Consciência como experiência e operações intencionais
A problemática tem início quando nos arriscamos a oferecer uma definição do que é consciência, visto que se trata de uma noção notoriamente obscura e discutida a partir de abordagens filosóficas diversas. Do ponto de vista da fenomenologia, existe uma ligação constitutiva entre o fenômeno experiencial e a perspectiva em primeira pessoa.¹³ Seguindo na esteira desse raciocínio, Lonergan define a consciência como “apenas experiência”.¹⁴ Contudo, o filósofo refere-se não apenas aos dados dos sentidos – o que corresponderia ao pensamento empirista com seu escopo limitado de experiência –, mas também ao estado dinâmico de operações pelas quais esses dados são processados. Ademais, esse tratamento teórico reflete o zelo de Lonergan em diferenciar a consciência simpliciter do conhecimento, espelhando a distinção entre a autoconsciência pré-reflexiva e a autoconsciência reflexiva nos estudos fenomenológicos da consciência.¹⁵ Em síntese, Eugene Webb identifica e comenta a definição lonerganiana de consciência e experiência da seguinte forma:
“A consciência é a experiência interna de si e dos próprios atos, onde experiência é tomada em sentido estrito”. “A experiência”, diz ele, “pode ser tomada tanto em sentido amplo quanto em sentido estrito. Falando de maneira geral, trata-se de um conhecimento rudimentar anterior que é pressuposto e complementado pela investigação intelectual”. No sentido estrito que lhe atribui Lonergan, a experiência é composta de meros dados, os quais, quando tomados e abarcados por investigações ulteriores, podem se tornar os elementos de uma interpretação. ¹⁶
A ideia aqui é que a autoconsciência que está presente quando experimentamos algo conscientemente não deve ser entendida em termos de algum tipo de reflexão ou introspecção. Em contraste com essa autoconsciência pré-reflexiva, que nos fornece um sentido implícito do eu no nível experiencial, a autoconsciência reflexiva é uma consciência explícita, conceitual e objetivante que tematiza uma consciência de ordem inferior.¹⁷ É necessário, portanto, diferenciar duas concepções de saber: a apreensão de dados experienciais imediatos e o fruto de operações mediadas de investigação e reflexão. Nas palavras de Lonergan: “dizer que esse estado dinâmico é consciente não é dizer que ele é conhecido. Afinal, a consciência é apenas experiência, ao passo que o conhecimento é uma mistura de experiência, compreensão e juízo”.¹⁸
Após essas ponderações iniciais sobre a consciência, podemos deslindar a teoria cognitiva de Lonergan, fundamentada na análise das operações cognitivas e dos níveis de consciência e intencionalidade. Segundo o filósofo, se atentarmos de forma acurada ao nosso processo cognitivo e às suas operações, poderemos discernir algumas categorias básicas e de sequência invariante, quais sejam, experiência, compreensão, juízo e decisão.¹⁹ As operações a que Lonergan se refere são o ver, o ouvir, o tocar, o investigar, o conceber, o julgar, o ponderar, o deliberar, o avaliar, o falar, o escrever, dentre outras operações cujas noções nos são familiares.²⁰ Quanto aos níveis da consciência:
Temos o nível empírico, no qual sentimos, percebemos, imaginamos, tateamos, falamos e nos movemos. Temos o nível intelectual, em que investigamos, entendemos, expressamos o que foi compreendido, desenvolvemos os pressupostos e as implicações de nossa expressão. Temos o nível racional, em que refletimos, organizamos a evidência e julgamos a verdade ou a falsidade, a certeza ou a probabilidade de uma afirmação. E temos o nível responsável, em que nossa preocupação se volta para nós mesmos, para nossas operações e objetivos, quando então deliberamos acerca das possíveis atitudes, as avaliamos, decidimos e colocamos em prática nossas decisões.²¹
se atentarmos de forma acurada ao nosso processo cognitivo e às suas operações, poderemos discernir algumas categorias básicas e de sequência invariante, quais sejam, experiência, compreensão, juízo e decisão.
Assim, a consciência é entendida não apenas como “uma apercepção imanente nos atos cognitivos”.²² Além desse aspecto empírico da consciência, há tanto uma consciência inteligente (típica da inquirição e intelecção) quanto uma consciência racional (característica do juízo e reflexão). Por fim, na deliberação e na avaliação, há uma consciência moral.
A teoria cognitiva de Lonergan também é marcada pela noção de intencionalidade. Segundo a tradição fenomenológica, “podemos falar de consciência num sentido transitivo [e] dizer de uma certa experiência que ela é consciente de alguma coisa, isto é, podemos falar de consciência no sentido de uma orientação intencional”.²³ Similarmente, Lonergan assevera que as operações conscientes do sujeito são transitivas e possuem objeto, ou seja, são operações pelas quais tomamos ciência de um objeto, seja um cachorro, a própria consciência ou uma conversão religiosa.²⁴ Outra ideia importante, inspirada na fenomenologia de Franz Brentano, é a distinção entre ato e conteúdo, unidos por uma relação de intencionalidade.²⁵ Desse modo, o visto é diferente do ato de ver, o pensado é diferente do ato de pensar, o feito é diferente do ato de fazer. Enquanto a correlação dos conteúdos pertence ao âmbito das ciências, a teoria da consciência focaliza na correlação dos atos. Portanto, “afirmar a consciência é afirmar que o processo cognitivo não é meramente um cortejo de conteúdos, mas também uma sucessão de atos”.²⁶
Visto que abordamos a experiência das operações intencionais, focaremos agora na compreensão de sua unidade e suas relações. Para Lonergan, os vários níveis de consciência são estágios sucessivos de uma única investida, assim como várias operações se conjugam em um único conhecimento. Essa inclinação para intenções unificadas, conscientes e dinâmicas foi chamada de noção transcendental. Trata-se de um modo do ter em vista consciente que nos leva “da mera experiência à compreensão, da mera compreensão à verdade e à realidade, do conhecimento factual à ação responsável”.²⁷ Em outras palavras, as noções transcendentais sê atento, sê inteligente, sê racional e sê responsável conduzem o sujeito dos níveis inferiores aos níveis superiores da consciência, de modo a satisfazer o eros do espírito humano, que busca não meramente ocupar-se dos dados dos sentidos, mas conhecer o inteligível, o real e o bem. Assim sendo, o impulso estruturado e a priori da nossa intencionalidade consciente, constituído pelas noções transcendentais sucessivas, é condição de possibilidade de toda busca moral, filosófica e científica por conhecimento.
Método transcendental e âmbitos de significado
Com essa breve visão da teoria cognitiva de Lonergan, pode-se esboçar uma compreensão do método transcendental lonerganiano, uma maneira de aplicá-lo e sua finalidade última. Inspirando-se no espírito investigativo e nos métodos das ciências naturais, mas focalizando os procedimentos da mente humana, Lonergan constata que o conjunto das operações conscientes e intencionais de um sujeito é dinâmico tanto material quanto formalmente. É materialmente dinâmico, pois concerne a um esquema fundamental de operações; é formalmente dinâmico, porquanto rearranja operações adequadas em cada nível da consciência.²⁸ Desse modo, podemos conceber esse esquema como um método, uma vez que reúne normativamente certas operações inter-relacionadas e cumulativas. No entanto, ele é também um método transcendental, em razão de explorar o funcionamento da própria mente humana em vez de ater-se categoricamente a uma área ou sujeito particular.
No tocante à aplicação do método transcendental, evidentemente não é possível adquiri-lo, por exemplo, por meio da leitura deste ensaio. De acordo com Lonergan, é necessário “elevar a própria consciência por meio de sua objetivação, [o] que, em última análise, o indivíduo deve fazer em si e por si”.²⁹ Essa objetivação, por seu turno, consiste em aplicar as operações intencionais às operações conscientes, isto é, tornar o que é consciente em objeto da intencionalidade. Segundo Lonergan:
Aplicar as operações intencionais às operações conscientes é matéria quádrupla: (1) experimentar a si mesmo enquanto experimenta, compreende, julga e decide; (2) compreender a unidade e as relações da experiência, da compreensão, do juízo e da decisão experimentados; (3) afirmar a realidade da experiência, da compreensão, do juízo e da decisão experimentados e compreendidos; e (4) decidir operar de acordo com as normas imanentes à relação espontânea entre a experiência, a compreensão, o juízo e a decisão experimentados, julgados e afirmados. [...] Trata-se da ciência não daquilo que se tem em vista, mas do ter em vista. Trata-se de [...] produzir em si a operação correspondente [...] até que se ultrapasse o objeto que se tem em vista e se alcance o sujeito que opera. ³⁰
A ideia aqui é que a experiência quádrupla em (1) é a consciência simpliciter – equivalente à autoconsciência pré-reflexiva no contexto da filosofia fenomenológica da mente. Os passos subsequentes, então, representam a ampliação de nosso interesse, no sentido de concentrar-nos não no objeto cujas operações conscientes têm em vista, mas sim nas próprias operações conscientes.
A finalidade do método transcendental, portanto, é proporcionar ao sujeito uma autoapropriação da intencionalidade consciente, também chamada por Lonergan de autotranscendência. Para ele, a autotranscendência cognitiva é conquistada quando, no terceiro nível da consciência, a reflexão e o juízo alcançam um virtualmente incondicionado,³¹ reconhecendo o que de fato é e independe do nosso pensamento. Já a autotranscendência moral diz respeito ao quarto nível, quando, por meio da deliberação e da ação, conhecemos e fazemos não apenas o que nos agrada, mas também o que é verdadeiramente bom e valioso. Em suma, a autotranscendência do sujeito só é cognitiva nos julgamentos de fato, tendendo à autotranscendência moral nos juízos de valor.³²
Diante disso, podemos nos perguntar que estatuto é conferido às pessoas que não observam o método transcendental, ou o fazem fortuitamente, “aos trancos e barrancos”. Para tanto, deve-se considerar que exigências diferentes acarretam modos diferentes de operações conscientes. De acordo com Lonergan, o desenvolvimento da capacidade de desempenhar, de modo distinto e proposital, as operações sucessivas denomina-se diferenciação da consciência.³³ Por conseguinte, a consciência é indiferenciada quando o sujeito opera, homogênea e simultaneamente, com todas as suas capacidades, sem atentar-se para as operações experimentadas e desempenhadas. Espelhando-se a distinção explicitada entre consciência diferenciada e consciência indiferenciada, temos a distinção paralela entre os diferentes âmbitos de significado que são originados pelos modos diferentes de operações conscientes e intencionais:
À consciência indiferenciada corresponde aquilo que Lonergan chama de mundo do “senso comum”. Esse mundo é formado por nossa experiência cotidiana e por nossas interpretações e juízos comparativamente irrefletidos, mas não necessariamente inadequados. [...] À consciência diferenciada, porém, correspondem dois âmbitos cognitivos diferentes, dependendo de se o foco é o polo objetivo ou o polo subjetivo da consciência: o âmbito da teoria e o âmbito do que Lonergan denomina “interioridade”. ³⁴
Contudo, além dos âmbitos aludidos, há ainda um quarto âmbito de significado a qual o dinamismo da consciência humana nos impele. De acordo com Lonergan, além da exigência sistemática (que separa o âmbito do senso comum do âmbito da teoria) e da exigência crítica (que leva à apropriação da própria interioridade), existe uma demanda irrestrita por inteligibilidade, pelo absolutamente incondicionado e pela crítica de todo bem finito, respectivamente, nas investigações, nos julgamentos e nas deliberações humanas, o que o filósofo chamou de exigência transcendente. Em outras palavras, mesmo que o ateu conteste a orientação inata para o divino, ou que o agnóstico alegue a impossibilidade de se chegar a conclusões, ou que o humanista exclusivo³⁵ não deixe a questão surgir espontaneamente, a questão de Deus está – e surge inevitavelmente de – dentro do horizonte humano e da estrutura transcendental apresentada neste ensaio. Assim sendo, o ser humano só alcança satisfação e alegria plenas “quando ingressa no âmbito em que Deus é conhecido e amado”,³⁶ ou seja, no âmbito da transcendência.
o ser humano só alcança satisfação e alegria plenas “quando ingressa no âmbito em que Deus é conhecido e amado”, ou seja, no âmbito da transcendência.
Nada obstante, o progresso da argumentação até aqui suscita questionamentos. Em que medida a abordagem lonerganiana elucida a dimensão subjetiva da conversão religiosa? Como as exigências da inteligência crítica que Lonergan examinou podem ser aplicadas à busca pela autotranscendência espiritual? Avancemos agora a essas questões.
Autoapropriação consciente da conversão religiosa
Segundo Eugene Webb, “Lonergan não deixou de se interessar pela dimensão espiritual da experiência humana, mas parece lhe ter sido mais difícil encontrar uma linguagem para ela”.³⁷ Isso se deve à sua recusa em explicar a conversão nos termos da linguagem mítica,³⁸ preferindo basear-se no modelo científico concebido na obra Insight. Por exemplo, Lonergan define a conversão religiosa como um acionamento da capacidade de autotranscendência humana, que fundamenta tanto a conversão moral quanto a conversão intelectual. De forma concreta, a conversão religiosa
revela os valores em seu resplendor enquanto sua força torna possível a realização deles, dando-se assim a conversão moral. Finalmente, entre os valores diferenciados [...] encontra-se o valor da crença nas verdades ensinadas pela tradição religiosa, e nessa tradição e crença se encontram as sementes da conversão intelectual. Afinal, a palavra falada e ouvida procede dos quatro níveis de consciência intencional e penetra todos. Seu conteúdo não é apenas um conteúdo da experiência, mas um conteúdo da experiência, da compreensão, do juízo e da decisão. ³⁹
Conquanto aplicasse a objetificação introspectiva da consciência e suas operações à conversão religiosa, Lonergan também retratou a subjetividade desse fenômeno em termos teológicos. Para ele, a conversão religiosa consiste em ser possuído pelo interesse último, isto é, pelo estar apaixonado por Deus de maneira irrestrita.⁴⁰ Trata-se de ter o amor direcionado a Deus com todo o coração, com toda a alma, com todo o entendimento e com todas as nossas forças (Marcos 12.30). Esse estado dinâmico de satisfação não é produto de nosso conhecimento ou de nossa escolha. De fato, tal amor “desmantela e abole os horizontes em que tanto nosso conhecimento quanto nossas escolhas se davam, [transvalorando] nossos valores e […] nosso conhecer”,⁴¹ revelando, assim, o caráter dialético desse apaixonar-se, visto que a autotranscendência humana, ante a realidade da Queda, é sempre precária e tensionada entre o eu transcendente e o eu transcendido. Nesse cenário, a conversão religiosa é um dom do amor de Deus, que não é condicionado pelo conhecimento humano, e a fé que brota naquele que foi chamado é o conhecimento ulterior que nasce da inundação do amor de Deus em seu coração.⁴²
a conversão religiosa é um dom do amor de Deus, que não é condicionado pelo conhecimento humano, e a fé que brota naquele que foi chamado é o conhecimento ulterior que nasce da inundação do amor de Deus em seu coração.
A despeito de sua abordagem teológica, Lonergan jamais deixou de sublinhar a importância de levar em conta a diferenciação da consciência e o método transcendental para a compreensão do fenômeno da conversão. Lonergan, por exemplo, afirma que, pelo fato de “reconhecermos a interioridade como um reino distinto do significado, podemos começar com uma descrição da experiência religiosa, reconhecer o estado dinâmico do apaixonar-se sem restrições e, depois, identificar esse estado com o estado da graça”,⁴³ o que representa a sucessão cumulativa das operações e dos níveis da consciência exposta em seções anteriores. Além do mais, assim como ocorre com o método transcendental em relação a outros métodos categóricos, Lonergan faz distinção entre o núcleo interior transcultural da conversão e sua manifestação exterior em feitos e palavras, que, por sua vez, é sujeita a variações, dependendo se houver ou não uma consciência diferenciada.⁴⁴
O otimismo lonerganiano em relação à investigação científica da consciência e da conversão decorre da convicção de que é possível fazer algum tipo de pergunta sobre absolutamente todas as coisas. Qualquer coisa oculta e questionável constitui, para Lonergan, um “desconhecido conhecido”, ou seja, “algo para o qual não podemos ainda fornecer uma explicação explícita, mas sobre o qual sabemos o bastante para levantar questões”,⁴⁵ seja a consciência, o estado do apaixonar-se, ou até mesmo o Amado.
Uma outra abordagem que pode nos ajudar a compreender como o polo subjetivo da consciência pode se tornar seu próprio objeto é o triperspectivismo do também metodólogo, filósofo e teólogo calvinista John Frame. Seu método envolve uma definição triperspectivista de “perspectiva” como sendo uma (1) vista de algo (2) por alguém (3) a partir de algum lugar. Levando em conta os segmentos da definição, ele discerniu, respectivamente, as perspectivas normativa, existencial e situacional. Segundo Frame, “não se trata de três partes da realidade. Antes, cada uma contém toda a realidade, como ângulo a partir do qual toda realidade pode ser entendida”.⁴⁶ A perspectiva normativa focaliza o mundo como revelação da vontade de Deus; a perspectiva situacional, os objetos do mundo; a perspectiva existencial, nossa experiência subjetiva interior. Cada uma, porém, inclui as outras duas. Nessa conjuntura, existe a tendência de estreitamento da relação sujeito e objeto em vez de dicotomizá-los ilegitimamente. Nas palavras de Frame:
O eu e o mundo são experimentados juntos; ambos são aspectos de um único organismo de conhecimento. O eu é conhecido nos fatos e por meio deles; o mundo é conhecido em minha experiência e em meu pensamento, e por meio destes. Apesar de o eu e o mundo serem diferentes, conhecer o eu e conhecer o mundo, em última instância, são idênticos. Ambos constituem o mesmo processo, visto de diferentes perspectivas. ⁴⁷
Frame sugere que o autoconhecimento e o conhecimento do mundo são correlatos. Assim sendo, o eu, a consciência e as operações intencionais, como partes integrantes do mundo criado, estão entre os fatos que devem ser aprendidos objetivamente. A mesma lógica se aplica à autotranscendência espiritual, porquanto as realidades objetivas da encarnação, da cruz e da ressurreição tem relação direta com realidades subjetivas, como a regeneração e a santificação. Dessa forma, a autoapropriação consciente da conversão religiosa torna-se viável, pois:
a perspectiva situacional é um universo que inclui minha vida interior, e entendo fatos objetivos por meio de minha capacidade interior de conhecer. Ao mesmo tempo, a perspectiva existencial é condicionada por seu ambiente factual. Minha capacidade interior de conhecer se dá por meio de fatores externos a mim.⁴⁸
Não obstante a possibilidade de objetificação dos estados subjetivos, o desejo por objetividade irrestrita esbarra em determinados limites. O estado dinâmico da conversão religiosa, por exemplo, embora possa se tornar um campo de possíveis respostas ou ser objeto de intelecção, é a experiência de um mistério. A incompreensibilidade do próprio Deus, de modo igual, está longe de ser encolhida pelo avanço do conhecimento humano. Contudo, a noção lonerganiana do âmbito do mistério não é inerentemente misteriosa, mas sim passível de conhecimento objetivo, ou seja, apenas um problema que aguarda solução.
Em contraposição à ênfase intelectualista de Lonergan, que tende a igualar a experiência misteriosa ao “desconhecido conhecido”, ou seja, aquilo que é suscetível a uma dialética de problemas e soluções, John Webster opta por proteger o caráter misterioso do âmbito do mistério, considerando-o cabalmente distinto de qualquer objeto de intelecção. Em relação à incompreensibilidade de Deus, o teólogo anglicano assevera que
a revelação é “um mistério, isto é, uma realidade cuja possibilidade reside absolutamente em si mesma”. [...] O ponto, aqui, é enfatizar que a autorrevelação de Deus não significa a conversão de Deus em um objeto passível de cognição; a revelação não pode ser “capitalizada”. O conhecimento de Deus é conhecimento de Deus no âmbito da incompreensibilidade de Deus, isto é, na liberdade em que Deus concede a si mesmo, amorosamente, para ser conhecido como aquele que é.⁴⁹
Tendo em vista a iniciativa divina de se revelar, John Webster entende que o pensar e o falar sobre o Deus do evangelho são trazidos à existência na vida do convertido por questões que lhe são dadas em vez de serem a realização de possibilidades humanas latentes ou de estruturas intencionais a priori. Nesse sentido, a existência convertida “surge de uma interrupção completa e radical das continuidades da vida humana”.⁵⁰ De acordo com Webster:
a existência convertida não procede do que a substitui: como é que a vida pode proceder da morte? [...] A existência convertida não é uma reordenação relativa de aspectos da existência humana, mas a geração daquilo que é novo: a linguagem, em Paulo, de nova criação deve ser levada totalmente a sério. [...] A continuidade [corporal e temporal do eu apenas] é identificada [...] a partir da transformação escatológica divinamente realizada do sujeito, à luz da qual é possível uma narrativa ordenada da identidade do sujeito.⁵¹
Para o teólogo, a conversão se trata de uma realidade irredutivelmente nova, centrada na vida, na morte e na ressurreição de Jesus, além de ser pensada em termos de estruturas narrativas. À luz dessa perspectiva escatológica de Webster, a análise da autotranscendência espiritual assume contornos narrativos e hermenêuticos.
a conversão se trata de uma realidade irredutivelmente nova, centrada na vida, na morte e na ressurreição de Jesus, além de ser pensada em termos de estruturas narrativas.
Segundo Zahavi, “ser um eu exige um exame da estrutura da experiência, e vice-versa”, ao mesmo tempo que, “para se obter uma autocompreensão robusta, não basta simplesmente ter consciência de si mesmo a partir da perspectiva de primeira pessoa”.⁵² Por esse ângulo, a perspectiva hermenêutica da consciência como construção narrativa fornece um suplemento fundamental para a abordagem lonerganiana e fenomenológica da consciência humana e da conversão religiosa. Dessa maneira, a narrativa teológica determina a interpretação das objetivações da experiência misteriosa, à medida que se impede que a ênfase na objetividade intencionalista turve a irredutibilidade última da dimensão subjetiva da consciência.
Considerações finais
Neste ensaio, abordamos diferentes aproximações filosóficas à consciência, desde perspectivas pessimistas até otimistas quanto ao problema científico da consciência. No entanto, o enfoque central foi a filosofia da consciência de Bernard Lonergan em diálogo com a filosofia fenomenológica da mente. Primeiramente, sistematizou-se tanto a teoria cognitiva de Lonergan – fundamentada na análise das operações cognitivas e dos níveis da consciência – quanto seu método transcendental. Em seguida, discutimos sobre os vários âmbitos do significado, focalizando o âmbito da transcendência para, em última instância, discorrermos sobre as possibilidades explicativas e os limites de uma autoapropriação consciente da conversão religiosa.
Pôde-se observar neste trabalho que o polo subjetivo da consciência pode de fato tornar-se seu próprio objeto teórico. Contudo, uma ênfase na cognição teórica pode levar a um viés intelectualista que impede o reconhecimento da fronteira entre o que pode ser objetificado e o que é irredutivelmente subjetivo. Em conclusão, é necessária uma abordagem experiencial ou fenomenológica da conversão religiosa conjuntamente com a identidade narrativa do eu convertido, de modo a remediar a confusão entre o que é mistério absoluto e o que pode ser objeto de intelecção.
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Webb, Eugene. Filósofos da consciência: Polanyi, Lonergan, Voegelin, Ricoeur, Girard, Kierkgaard. Trad. Hugo Langone. São Paulo: É Realizações, 2013.
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* Ensaio classificado em 1º lugar na 4ª chamada de Ensaios do Radar ABC².
1. Rosenthal, 2005, p. 21.
2. Ibidem, p. 21.
3. Os problemas fáceis da consciência são aqueles que parecem diretamente suscetíveis aos métodos da ciência cognitiva, ao passo que os problemas difíceis são aqueles que parecem resistir a esses métodos. Veja: Chalmers, 1995.
4. Nagel, 1974, p. 436. Leia também a coluna de Roberto Covolan intitulado “Como é ser um morcego? Nem o Batman sabe”. Clique aqui para acessar.
5. McGinn, 1996, p. 42.
6. Searle, 2002, p. 58.
7. Nagel, 1995, p. 105.
8. Segundo David Chalmers, uma ciência da consciência deve ser capaz de integrar dados de terceira pessoa (comportamento e processos cerebrais) e dados de primeira pessoa (experiência subjetiva) em uma estrutura científica. Veja: Chalmers, 2013, p. 25.
9. Gallagher; Zahavi, 2008, p. 21.
10. Evidentemente, como qualquer outra, a tradição fenomenológica não é homogênea e abrange muitas diferenças. Contudo, há acordo quase unânime quando se trata da relação entre consciência e autoconsciência. Veja: Zahavi, 2005.
11. O termo “transcendental” é usado em sentido similar ao escolástico (opõe-se àquilo que é categórico) e em sentido kantiano, referindo-se àquilo que não varia com mudanças culturais.
12. Webb, 2013, p. 72-73.
13. Zahavi, 2005, p. 12.
14. Lonergan, 2012, p. 126.
15. Gallagher; Zahavi, 2008.
16. Webb, 2013, p. 110-111
17. Gallagher; Zahavi, 2008, p. 61
18. Lonergan, 2012, p. 126.
19. Ibidem, p. 29.
20. Ibidem, p. 21.
21. Ibidem, p. 23-24.
22. Lonergan, 2010, p. 317-318.
23. Zahavi, 2005, p. 32.
24. Lonergan, 2012, p. 23-24.
25. Henriques, 2010, p. 44.
26. Lonergan, 2010, p. 316.
27. Lonergan, 2012, p. 27.
28. Ibidem, p. 28.
29. Ibidem, p. 29.
30. Ibidem, p. 29-30.
31. Henriques, 2010, p. 43-44. O conhecimento apenas fica completo mediante o ato de juízo com que captamos uma coisa. Ao que captamos no processo da experiência, entendimento e juízo chamamos de “virtualmente incondicionado”.
32. Lonergan, 2012, p. 50-52.
33. Webb, 2013, p. 118
34. Webb, 2013, p. 29. Não há espaço para detalhamentos dos três âmbitos de significado apontados. Contudo, o presente ensaio focalizará aspectos do âmbito da transcendência na próxima seção.
35. Humanismo exclusivo é um termo, cunhado por Charles Taylor, que faz referência a um imaginário social capaz de fornecer sentido sem qualquer apelo ao divino. Veja: Smith, 2021.
36. Lonergan, 2012, p. 102.
37. Webb, 2013, p. 169
38. Lonergan, 2010, p. 505-507. Lonergan identifica a consciência mítica com a recusa de passar da descrição para a explicação, e com a falta de critérios para estabelecer atos de compreensão.
39. Lonergan, 2012, p. 272.
40. Ibidem, p. 126 e 269.
41. Ibidem, p. 126.
42. Ibidem, p. 136-137.
43. Ibidem, p. 141.
44. Ibidem, p. 304 e 318
45. Webb, 2013, p. 96.
46. Frame, 2023, p. 50.
47. Frame, 2010, p. 88.
48. Frame, 2023, p. 62-63.
49. Webster, 2023, p. 166.
50. Ibidem, p. 187-188.
51. Ibidem, p. 188.
52. Zahavi, 2005, p. 107.
Outros ENSAIOS [nº 3]
Humberto Schubert Coelho
Ana Karolina Sanchez Ortega
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