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Teologia natural e o design da economia moderna
O governo econômico de Deus
Entre os séculos 17 e 19, a teologia natural se baseava na análise e interpretação da natureza por meio da filosofia experimental. Ela retomava a analogia dos Dois Livros: o Livro da Natureza e o Livro da Revelação. Sustentava a ideia de que a razão humana poderia inferir, por meio de instrumentos adequados, leis gerais para o comportamento da natureza estabelecidas por Deus na Criação e por Ele providencialmente mantidas.¹ Se teólogos focavam na revelação especial de Deus nas Escrituras para instruir os cristãos, filósofos estudavam a revelação geral de Deus na natureza para entender a ordem cósmica. A providência divina, associada aos dois modos de revelação, operava dualmente: a providência geral mantinha a ordem do mundo por leis naturais, permitindo a experiência da bondade divina, enquanto a especial envolvia atos extraordinários de Deus, como milagres.²
Se teólogos focavam na revelação especial de Deus nas Escrituras para instruir os cristãos, filósofos estudavam a revelação geral de Deus na natureza para entender a ordem cósmica.
É pela teologia natural que a expressão economia é ressignificada para a visão moderna do conceito. A palavra grega oikonomia significava “administração domiciliar” em Xenofonte e Aristóteles, os autores antigos mais referenciados na Idade Moderna.³ Essa noção domiciliar permaneceu por muito tempo. No subtítulo do segundo volume de Um diretório cristão (1673), o teólogo Richard Baxter diz: “economia cristã, diretório da família, contendo orientações para a verdadeira prática de todos os deveres relacionados às relações familiares, com os seus pertences”,⁴ tendo o pai como chefe do lar. A noção de economia, então, estava mais relacionada à manutenção da ordem domiciliar do que propriamente às finanças domésticas.
Baxter aplica ao lar uma ideia que, particularmente, foi relacionada à soberania divina no calvinismo, e está presente no primeiro texto a usar a expressão “economia política”:⁵ o Tratado de economia política (1615), do huguenote Antoine de Monchréstien. Ele traz a visão de Deus como “chefe do lar” [patron] da “família humana”, governando-a economicamente por sua providência geral, zelando pela felicidade de todos. Associando essa visão ao rei, visto como servo intermediário entre os súditos e Deus, a economia do reino deveria espelhar o governo divino sobre o universo.⁶
Economia como design do cosmos
Na teologia natural, a visão da Criação como uma máquina inspirou a analogia de Deus como um relojoeiro, destacando a precisão necessária em cada parte para o funcionamento do todo. Esse “argumento do design” tornou-se emblemático e foi frequentemente utilizado para justificar o estudo da economia da natureza.⁷ O botanista Carlos Lineu, em Economia natural (de 1749), afirmou que “por economia natural entende-se” que Deus estabeleceu providencialmente a “sapientíssima disposição dos seres naturais, de acordo com seus fins comuns e usos particulares […] para manifestar a glória divina”.⁸ Entretanto, poucas obras exprimiram tão bem esse sentido para dimensões sociais como A economia da vida humana (de 1750), do literato Robert Dodsley.⁹ Ele entendia que felicidade era temer a Deus, ser prudente e viver de forma justa: “esta é a verdadeira economia da vida humana”. Porém, em sua visão, o homem é um ator que precisa reconhecer seu papel no mundo, e somente com o auxílio da ciência para estudar as obras da Criação entenderia a “economia da vida”, alcançando felicidade.¹⁰
Carlos Lineu afirmou que “por economia natural entende-se” que Deus estabeleceu providencialmente a “sapientíssima disposição dos seres naturais, de acordo com seus fins comuns e usos particulares [...] para manifestar a glória divina”.
O tema da felicidade estava profundamente associado ao design do cosmos, e levanta dois temas teológicos presentes nos tratados de economia política: teodiceia e escatologia.¹¹ Se há um design no universo para que natureza e ações humanas contribuam para um sistema que leve à felicidade, por que há carestia e injustiça no mundo? O teólogo William Paley, em suas obras Princípios de filosofia moral e política (de 1795)¹² e Teologia natural (de 1802),¹³ argumentou que a felicidade humana era o propósito do design da Criação. Entretanto, perscrutar a felicidade não seria possível sem que o sofrimento, como teste às virtudes humanas, também estivesse incluído no design cósmico. Sua resposta foi a mais completa das “teodiceias econômicas” até o século 19.¹⁴
Já as alusões do filósofo Adam Smith a uma “mão invisível” conduzindo a economia foram uma tentativa anterior de solução deste problema, embora tímida. Nas esparsas vezes em que aparecem na Teoria dos sentimentos morais (de 1759) e A riqueza das nações (de 1776), Smith critica a ganância dos mercadores, mas sugere que, embora agindo egoisticamente, são providencialmente impedidos de alimentar vícios públicos, contribuindo, sem intenção, para a felicidade geral. Mesmo que a ambição os leve a querer acumular tudo para si, isso é impossível, pois mobilizam forças que vão além deles, circulando bens para além de seus próprios celeiros.¹⁵ Ao comentar sobre a economia britânica, Smith critica políticas monopolistas que visam proteger os negócios de um grupo de mercadores em detrimento das vantagens que viriam do comércio em um mercado de concorrência aberta. Apesar de concentrarem-se em satisfazer demandas específicas e tirar vantagem delas, monopolistas são, inconscientemente, guiados por uma “mão invisível” para promover o benefício da sociedade como um todo.¹⁶ Neste sentido, o estudo da economia política e a adoção de um sistema liberal (no sentido de “liberalidade”, “generosidade”) incentivaria mercadores a buscarem maiores ganhos do que aqueles oferecidos pelas políticas protecionistas que adotavam.¹⁷
Essas raríssimas aparições da expressão são mais bem entendidas à luz da teologia calvinista escocesa no Iluminismo: Smith fez um apelo à providência especial, explicando que Deus impedia a corrupção da “economia da natureza” pela ganância.¹⁸ Então, quando fala da “mão invisível”, Smith utiliza uma expressão comum em sermões calvinistas para explicar as intervenções providenciais de Deus nos assuntos humanos.¹⁹ Portanto, ao impedir a vitória de homens maus, a providência divina protegia aqueles que, virtuosamente, contribuíam para a felicidade geral redistribuindo bens pelo comércio.
ao impedir a vitória de homens maus, a providência divina protegia aqueles que, virtuosamente, contribuíam para a felicidade geral redistribuindo bens pelo comércio.
Nesse sentido, o comércio tinha um duplo papel: o primeiro era ser a manifestação da providência divina contra o mal presente, e, em segundo lugar, “pelo melhoramento da nossa condição”,²⁰ alcançar a felicidade geral dos homens.²¹ No Ensaio sobre os princípios da população (de 1798), o teólogo Thomas Malthus argumentou que a associação humana desperta a mente para a reflexão sobre as obras do Criador, aprimorando virtudes cristãs. Ele sugere que a superação dos males por intermédio da produção associativa fortaleceria um “comércio mais próximo entre os homens e os céus”.²² Já no século 19, o luso-brasileiro José da Silva Lisboa apresentaria o estado da arte da economia política definindo ciência como o estudo das leis que trazem “ordem, harmonia, beleza e perpetuidade” à natureza, sendo a economia a aplicação dessas leis na sociedade. Ele via o comércio como a forma associativa e livre de distribuir bens globalmente. Os economistas, segundo ele, discerniam o útil do nocivo na “geral economia da Criação”, impulsionando a ciência em direção à “felicidade e justiça universal”.²³
Economia sem design?
A teologia natural era amplamente adotada por legitimar a ciência, oferecer um quadro metodológico unificador, proporcionar uma linguagem comum para várias áreas de estudo, permitir generalizações teóricas e servir como recurso político para defender a ordem social, influenciando profundamente o contexto intelectual e científico desde o século 17.²⁴ Entretanto, no século 19, ela foi paulatinamente perdendo espaço como legitimadora das ciências, incluindo a economia. É comum a associação entre a teoria evolutiva de Charles Darwin e a derrocada da teologia natural na academia. Contudo, ainda no século 19, a teologia natural estava aberta a pensar o design do universo como um sistema inerentemente adaptativo,²⁵ além de a teoria ser recebida de forma ambígua entre religiosos.²⁶
Um conjunto mais amplo de causas ajuda a entender a perda de prestígio da teologia natural. Com a profissionalização da ciência no século 19, a teologia natural soava por demais abstrata para uma disciplina cada vez mais empirista.²⁷ Assim, a economia política foi se aproximando do padrão metodológico das ciências naturais (especialmente da física), e a matematização crescente da disciplina afastou o estudo da economia da filosofia e teologia em busca de uma racionalidade econômica pura, ou seja, neutra em relação às diversas subjetividades que anuviam o estudo científico. Neste sentido, uma das expressões mais significativas dessa mudança é a obra Elementos de Economia Política Pura (de 1874), de Léon Walras.²⁸ No que tange ao papel da teologia, é importante notar a distinção que Joseph A. Schumpeter fez entre “pensamento econômico” e “análise econômica”. Em seu livro História da Análise Econômica (1954), Schumpeter partiu da obra de Walras para afirmar que “análise econômica” estudaria os sistemas elaborados em princípios unificadores de uma “economia pura”, enquanto “pensamento econômico” seriam as explicações populares e generalistas sobre fenômenos econômicos, dentre as quais se enquadraria a teologia.²⁹
Questões políticas também contribuíram para que teologia e economia política se distanciassem. Em geral, as discussões sobre causas da pobreza na economia política punham sua origem na falta de instrução e freios morais entre os mais pobres. Além disso, a condição de carestia era explicada como uma ação providencial de Deus para instigar a humanidade ao trabalho produtivo, e políticas de assistência eram rejeitadas por estimularem a indolência – Malthus é o exemplo mais significativo desse tipo de opinião.³⁰ Quanto a questões mais globais, a teologia natural também foi criticada por legitimar políticas imperialistas e a escravidão moderna. Tendo em vista que uma das tarefas da economia política era ponderar sobre e fornecer soluções ao sofrimento em sua dimensão econômica, críticas elaboradas por movimentos independentistas, abolicionistas, radicais e socialistas apontavam que condições de exploração historicamente construídas eram naturalizadas porque, a princípio, fariam parte do design divino para que a Providência trouxesse civilização e felicidade a todos os povos.³¹ Embora a teologia natural incluísse bem mais que o argumento do design, seu uso recorrente para a legitimação de explorações sistêmicas suscitou dúvidas quanto à perfeição do design do cosmos e ao caráter de seu Designer.³² Com as críticas ao silêncio de economistas às dimensões sociais, políticas e éticas da economia, a teologia natural perdeu força explicativa nas ciências econômicas. Neste sentido, a publicação dos Manuscritos Econômico-Filosóficos (de 1844) de Karl Marx iniciou uma série de reflexões em que o papel da teologia para o estudo da economia se limitava a ser uma porta de entrada para a compreensão de estruturas sócio-históricas mais profundas, sendo a religião apenas uma forma de manifestação dos conflitos em torno de necessidades econômicas fundamentais.³³
Embora a teologia natural incluísse bem mais que o argumento do design, seu uso recorrente para a legitimação de explorações sistêmicas suscitou dúvidas quanto à perfeição do design do cosmos e ao caráter de seu Designer.
No século 20, ainda era possível encontrar estudos sobre religião e economia, mas eles estavam mais presentes na sociologia. Por exemplo, em A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo (1905), Max Weber dedicou-se a explicar como crenças e práticas particulares do calvinismo formaram o capitalismo moderno. Posteriormente, Walter Benjamin criticou a tese de Weber em O Capitalismo como Religião (1921). Benjamin entendia que o capitalismo poderia ser entendido como uma outra religião em si, distinta e independente do protestantismo histórico. Estes dois textos influentes ainda usavam categorias religiosas para compreender o capitalismo moderno, mas tinham em comum a premissa que o capitalismo superou, com uma racionalidade própria, paradigmas estabelecidos de religiões históricas.³⁴ Já no campo das ciências econômicas, poucos economistas dedicaram-se a explicar conceitos e práticas teológicas subjacentes no capitalismo moderno, como no caso do anglicano Richard H. Tawney em Religião e a Ascensão do Capitalismo (1926).³⁵
Ainda no século 20, a convicção de que a modernização das sociedades resultaria no declínio da religião foi questionada diante de eventos que desafiaram essa percepção. A Revolução Iraniana, o surgimento da Maioria Moral nos Estados Unidos, o crescimento do pentecostalismo na América Latina, o colapso do Bloco Comunista, a influência significativa do papa João Paulo II e os ataques terroristas de 11 de setembro são todos exemplos que evidenciam a persistência e até mesmo a ressurgência da religião em diferentes contextos ao redor do mundo. Além disso, a aproximação da história com os campos da antropologia e filosofia da linguagem gestou novos domínios, dentre os quais a nova história cultural e a história intelectual se mostraram atentos à intensidade em que objetos de pesquisa anteriormente tidos por “seculares”, como a economia, estariam embebidos em imaginários, linguagens e práticas religiosas.³⁶
É apenas no século 21, portanto, após essa revisão da tese da progressiva secularização do ocidente, que se teve mais abertura para renovar o diálogo entre teologia e economia.³⁷ Por um lado, no campo da economia da religião, a possibilidade de investigar os impactos econômicos de crenças, práticas e instituições religiosas ganhou mais subsídio para compreender a relação entre participação religiosa e desenvolvimento econômico sem reduzir uma à outra.³⁸ No campo da história do pensamento econômico, a narrativa “canônica” de surgimento da racionalidade econômica moderna a partir de Adam Smith foi revisada, sendo estendida em tramas complexas que, dependendo da pergunta de pesquisa, pode chegar até à teologia patrística.³⁹ Por conta dessa ampliação do escopo de interação entre teologia, ciências econômicas e outras disciplinas acadêmicas, as potencialidades de contribuição social do diálogo entre fé cristã e economia podem indicar que a compreensão e solução de problemas econômicos contemporâneos não se restringem apenas aos crivos da eficiência e da legitimidade política, mas também envolvem uma dimensão profunda de significado que põe desafios intelectuais e pastorais para a construção de novos modelos econômicos.
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1. Elliot Rossiter, “From Experimental Natural Philosophy to Natural Religion: Action and Contemplation in the Early Royal Society”, in Experiment, Speculation and Religion in Early Modern Philosophy, 2019; Paul Oslington, Political Economy as Natural Theology: Smith, Malthus and Their Followers, 2017, p. 7–8.
2. Oslington, 2017, p. 7-9.
3. Germano Maifreda, From Oikonomia to Political Economy: Constructing Economic Knowledge from the Renaissance to the Scientific Revolution, 2012. Ebook.
4. Richard Baxter, A Christian Directory, v. 2, 2013. Ebook.
5. Maifreda, 2012.
6. Antoine de Montchréstien, Traicté de l’œconomie politique, 1970, pp. 14-18, 98-100, 332-333.
7. Oslington, 2017, p. 111.
8. Carlos Lineu, Oeconomia Naturae, 1749, pp. 1-2.
9. Maifreda, 2012.
10. Robert Dodsley, The Oeconomy of Human Life, 1767, p. 54, 64–65, 76–81.
11. Oslington, 2017, pp. 8-9.
12. William Paley, The Principles of Moral and Political Philosophy, 1795, pp. 63-65.
13. William Paley, Natural Theology, 10ª ed., 1805, pp. 503-505, 580-581, 625.
14. Oslington, 2017, pp. 8-9, 20-24.
15. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, 3ª ed., 1767, pp. 272-278.
16. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776, v. II, p. 24-35.
17. Smith, 1767, loc. cit.
18. David Nicholls, God and government in an “age of reason”, 1995, pp. 33-39; Oslington, 2017, pp. 36-49.
19. Oslington, 2017, p. 27; Thomas Ahnert, The Moral Culture of the Scottish Enlightenment: 1690-1805, 2015, pp. 1-33; Peter Harrison, “Adam Smith and the History of the Invisible Hand” in Journal of the History of Ideas, v. 72, n. 1, pp. 29-49, 2011.
20. Smith, 1776, v. I, p. 415.
21. Nicholls, 1995, p. 13.
22. Thomas Malthus, An Essay on the Principle of Population, 1798, pp. 118-125; Nicholls, 1995, pp. 23-24.
23. José da Silva Lisboa, Princípios de Economia Política, 1804, pp. 34-35, 97-98, 113-114; Estudos do Bem Comum e Economia Política, 1819-1820, v. I, p. i-iv, 1-2, 9; v. II, pp. 243-248.
24. Oslington, 2017, p. 7; Peter Harrison, Os territórios da ciência e da religião, 2017, pp. 132-142.
25. Oslington, 2017, pp. 110-111, 117.
26. Ver: Tiago Valentim Garros, Ciência, bíblia e teologia: Darwin e o movimento evangélico, 2018.
27. Oslington, 2017, pp. 111-112; Harrison, 2017, p. 157-194.
28. Roger E. Backhouse, “Marginal Revolution”, in The New Palgrave Dictionary of Economics, 2016. pp. 3-4; Simon Clarke, Marx, Marginalism and Modern Sociology, 1991. p. 182-185.
29. Marcos Taroco Resende, “A História do Pensamento Econômico no centro e na periferia: abordagens, perspectivas e possibilidades de pesquisas”, in Economia e Modos de Vida: Reflexões da História sobre teoria, metodologia e objetos, 2022. p. 111-152.
30. Nicholls, 1995, pp. 23-31; Oslington, 2017, 112-114.
31. Ver: Alexandre Mendes Cunha e Carlos Eduardo Suprinyak (org.), The Political Economy of Latin American Independence, 2020, Ebook; Katharine Gerbner, Christian Slavery: Conversion and Race in the Protestant Atlantic World, 2018, Ebook; Pius Onyemechi Adiele, The Popes, the Catholic Church and the Transatlantic Enslavement of Black Africans 1418-1839, 2017; Stephen Backhouse, Experiments in Living: Christianity and the Liberal Democratic Party, 2010; Paul Bickley, Building Jerusalem? Christianity and the Labour Party, 2010; Brian Stanley, The Bible and the Flag: Protestant Missions and British Imperialism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, 1990. Como breves exemplos de fontes primárias legitimando a escravidão moderna via teologia natural, ver Baltasar da Silva Lisboa, Discurso histórico, 1786, pp. 18-23, 49-50, 54-55; Josiah Priest, Bible Defence of Slavery, 1853, pp. 224-225, 503-505.
32. Oslington, 2017, loc. cit.; Stanley, 1990, pp. 67-78; Michael T. Dempsey, “Providence”, in The Routledge Handbook of Economic Theology, 2020. p. 20.
33. Clarke, 1991, p. 81-86.
34. Michael Löwy, “Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber”, in Historical Materialism, n. 17, 2009. pp, 60-73.
35. Oslington, 2017, pp. 117-118; Bickley, 2010, pp. 39-46.
36. Stefan Schwarzkopf, “An Introduction to Economic Theology”, in The Routledge Handbook of Economic Theology, 2020. pp. 3-8; John Coffey e Alister Chapman, “Intellectual History and the Return of Religion”, in Seeing things their way: Intellectual History and the return of religion, 2011, pp. 1-23; Ver também: Peter L. Berger, Rumor de anjos: A sociedade moderna e a redescoberta do sobrenatural, 2018; e The Many Altars of Modernity, 2014.
37. Oslington, 2017, pp. 127-129.
38. Ver: Robert J. Barro, Rachel M. McCleary, The Wealth of Religions: The Political Economy of Believing and Belonging, 2019.
39. Maifreda, 2012; Ver: Stefan Schwarzkopf (org.), The Routledge Handbook of Economic Theology, 2020; Paul Oslington (org.), The Oxford Handbook of Christianity and Economics, 2014; Alessandro Roncaglia, The Wealth of Ideas, 2005.
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