"A graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa." Tomás de Aquino
Em minha última coluna publicada aqui, A Invenção do Sobrenatural, abordei uma das mais impactantes transformações na maneira como o Ocidente moderno passou a conceber a realidade e que está na raiz do naturalismo contemporâneo. Minha análise concentrou-se, sobretudo, no que se passou no ambiente acadêmico-científico. Mas, como aprendi com meu caro amigo Pr. Guilherme de Carvalho, a origem desse processo é mais antiga e começa dentro da própria teologia.
Essa história começa com uma das peculiaridades mais desconcertantes do pensamento ocidental: ninguém é tão facilmente traído pelos próprios discípulos quanto um grande pensador. Marx não era marxista; ele próprio fez questão de dizê-lo. Darwin teria recusado boa parte do que passou a circular como darwinismo. E Tomás de Aquino, se houvesse lido o que alguns de seus mais influentes comentaristas fizeram com suas ideias, provavelmente teria dito com sua precisão característica: “Eu não sou tomista”.
Assim, esta coluna é, de certa forma, o capítulo que antecede a história que contei na coluna anterior em que argumentei — apoiado no historiador Peter Harrison — que as categorias de “natural” e “sobrenatural”, tão entranhadas em nossa maneira de ver a realidade, são invenções históricas relativamente recentes: não estão na Bíblia hebraica, não estão no Novo Testamento, não estão nos Pais da Igreja. Surgiram gradualmente na modernidade, cristalizando-se a partir de debates teológicos — sobretudo pós-Reforma — em torno do conceito de “natureza pura”. O que não desenvolvi ali, por razões de espaço e foco, foi o capítulo teológico que antecede e prepara esse movimento: como foi gestada, no interior da própria teologia cristã, a separação entre natureza e graça que tornaria possível, mais tarde, a ideia de uma natureza autônoma e, com ela, o caminho lento em direção ao secularismo.
[...] as categorias de “natural” e “sobrenatural”, tão entranhadas em nossa maneira de ver a realidade, são invenções históricas relativamente recentes.
Francis Schaeffer, sem dúvida, um dos pensadores evangélicos mais influentes do século 20, teve um olho clínico para identificar onde o pensamento ocidental havia saído dos trilhos. Em Escape from Reason — publicado em 1968 e conhecido no Brasil como A Morte da Razão —, propôs uma metáfora que se tornaria amplamente difundida nos círculos cristãos: a ideia dos “dois andares”. Na sua visão, o pensamento ocidental havia fraturado a realidade em dois níveis estanques. No nível superior, residia a graça: o Deus criador, o céu e as coisas celestes, a revelação, o espiritual, a alma humana, os valores morais. No nível inferior, a natureza: a criação, o homem e o mundo natural, a razão humana, a ciência, o que é empiricamente observável.
O problema, segundo Schaeffer, foi que o nível inferior, concebido como independente da graça, foi crescendo e progressivamente “devorando” o nível superior: uma vez concebida como domínio autônomo, a natureza não precisava mais de Deus para se sustentar. O diagnóstico era certeiro e Schaeffer o desenvolveu com uma capacidade rara de conectar teologia, filosofia e cultura. Não por acaso, J. P. Moreland registrou que A Morte da Razão “formou o núcleo de reflexão e os parâmetros de ação de toda uma geração de jovens cristãos radicais”, e que ele próprio foi um deles.¹
O problema que quero discutir aqui não está no diagnóstico de Schaeffer, mas no endereço: ele apontou para Tomás de Aquino como o responsável por essa ruptura. Segundo ele, ao separar natureza e graça no século 13, teria sido Tomás quem abriu a porta para a subsequente ruptura entre os dois domínios e, com ela, para a autonomia crescente dos elementos do andar de baixo que alimentaria o secularismo moderno.
Confesso que, por muito tempo, comprei essa versão sem maiores questionamentos. As vozes discordantes que chegavam ao meu conhecimento eram de teólogos católicos e (reconheço meu preconceito) me era tentador descartá-las como defesa corporativa do grande patrono da escolástica. Porém — e sempre tem um porém (apud Lourenço Diaféria) —, topei recentemente com algumas vozes dissidentes não mais vindas do catolicismo, mas do próprio campo evangélico conservador, o que me fez olhar para essa questão com mais atenção.
Norman Geisler, filósofo e teólogo evangélico, dedicou um livro inteiro à avaliação do pensamento de Tomás de Aquino a partir de uma perspectiva evangélica.² Em várias passagens, ele critica acerbamente o que considera uma visão distorcida da obra do grande pensador escolástico no meio evangélico. A certa altura, diz:
É embaraçoso confessar em nome de nossa causa evangélica que é raro demais encontrar filósofos ou apologistas evangélicos que realmente compreendam as visões de Tomás de Aquino. Como observado, muitos deles criticam Tomás por visões que ele nunca defendeu. Talvez um estudo em primeira mão e mais compreensivo tivesse evitado esse embaraço. Outros, como Schaeffer, fazem alegações sem fundamento, culpando Tomás pelo surgimento do humanismo secular moderno.³
Sua conclusão foi direta: Tomás distinguiu fé e razão, natureza e graça, mas não as separou. A distinção, longe de ser o problema, era necessária e teologicamente legítima.
R. C. Sproul, filósofo, teólogo e pastor reformado, foi ainda mais enfático. Em mais de uma ocasião, expressou publicamente o seu incômodo com a leitura de Schaeffer, além de fazê-lo em várias obras. Há um belo texto seu sobre Tomás em que, brincando um pouco com as palavras, diz:
É prerrogativa do teólogo fazer distinções sutis. Uma das distinções mais importantes que um teólogo pode fazer é a distinção entre uma distinção e uma separação. Existe uma diferença crucial entre distinguir coisas e separá-las. Nós distinguimos entre nossos corpos e nossas almas. Se os separarmos, morremos. Nós distinguimos entre as duas naturezas de Cristo. Se as separarmos, cairemos na heresia grosseira. Separar filosofia e teologia, natureza e graça, foi a última coisa que Tomás de Aquino procurou fazer. Era precisamente a questão que ele estava combatendo.⁴
Para Sproul, o projeto inteiro de Tomás visava precisamente o oposto do que lhe foi atribuído: não separar natureza e graça, mas mostrar sua harmonia, combatendo a teoria islâmica da “dupla verdade”, que tornava possível sustentar, ao mesmo tempo, verdades contraditórias em filosofia e em teologia.
Ao examinar essas vozes evangélicas em defesa de Tomás, encontrei algo extremamente curioso. Na edição clássica de Escape from Reason publicada pela IVP, o prefácio — já citado acima — foi escrito por J. P. Moreland, um dos mais respeitados filósofos evangélicos da atualidade e admirador confesso de Schaeffer. Ali, no mesmo livro que enaltece com entusiasmo, Moreland registra a seguinte pérola: “[Alguns] argumentam, às vezes com razão, que Schaeffer generaliza demais e, como resultado, distorce um pouco a visão de certos pensadores. Eu, por exemplo, não acho que sua abordagem de Tomás de Aquino seja totalmente justa ou precisa”. No mesmo texto em que expressa elogios rasgados ao mestre, o discípulo encontra espaço para discordar justamente no ponto que nos interessa. Humm… sintomático! Foi daí que resolvi escrever essa coluna.
Conhecer a opinião dos autores citados despertou minha curiosidade, mas a resposta mais rigorosa para a distorção apontada por eles — assim me parece — não vem do campo evangélico, mas de dentro da própria tradição católica.
Foi um teólogo jesuíta francês do século 20 quem produziu a investigação histórica mais rigorosa sobre a questão: Henri de Lubac. Em 1946, ele publicou Surnaturel: Études historiques [Sobrenatural: Estudos Históricos], um livro que se tornaria simultaneamente uma das obras mais influentes e mais controversas da teologia católica do século passado.
A tese central de de Lubac era precisa: o conceito de natura pura — isto é, a ideia de que Deus poderia ter criado seres humanos sem qualquer orientação interna ao sobrenatural, completos em si mesmos ainda que sem a graça — não estava em Tomás de Aquino. Era uma invenção de comentaristas posteriores. Tomás, argumentou de Lubac, havia ensinado que o ser humano possui um genuíno desejo natural de ver a Deus, não como apetite acidental, mas como orientação constitutiva do intelecto humano. Uma natureza assim concebida não pode ser “pura”: ela é, por estrutura, incompleta sem a graça, exatamente o que Agostinho havia entendido ao dizer que nosso coração está inquieto até repousar em Deus.
De Lubac tentava devolver a Tomás o que era de Tomás e retirar de sua conta o que era de seus comentaristas. Mas a reação não tardou: foi enfática e severa. Em 1950, a encíclica Humani Generis do Papa Pio XII foi amplamente interpretada como dirigida, entre outros, a de Lubac. Seus superiores jesuítas determinaram que ele deixasse de lecionar. Seus livros foram retirados das bibliotecas da Companhia de Jesus. A esta altura, de Lubac era, em todos os sentidos práticos, um teólogo caído em desgraça eclesiástica.
De Lubac tentava devolver a Tomás o que era de Tomás e retirar de sua conta o que era de seus comentaristas.
Porém — e sempre tem um porém —, os anos se passaram e uma reviravolta aconteceu. O papa João XXIII nomeou de Lubac para a comissão teológica preparatória do Concílio Vaticano II, em 1960. De Lubac serviu como peritus (consultor teológico) durante o Concílio, exercendo influência decisiva nos documentos finais. Em 1983, (pasme!) o papa João Paulo II o elevou a cardeal em reconhecimento (tardio, é verdade) por sua contribuição teológica. Do ostracismo ao cardinalato: o mesmo pensamento que o havia posto em desgraça foi reconhecido, décadas depois, como uma das contribuições teológicas mais importantes do século. Impressionante, não é?
Mas, se não foi Tomás de Aquino o verdadeiro responsável pela dicotomia entre natureza e graça, quem foi o “pai da criança”?
Na verdade, de Lubac identificou dois nomes centrais: Tommaso de Vio, mais conhecido como Tomás Caetano (1469–1534) e Francisco Suárez (1548–1617). Neste ponto, não devemos deixar passar despercebido que esses personagens viveram no período da baixa escolástica (sécs. 15-17), muito depois de Tomás de Aquino, o grande protagonista da alta escolástica (séc. 13).
Tomás Caetano⁵ foi um dos mais brilhantes e influentes teólogos dominicanos de seu tempo e, segundo consta, um dos mais ambiciosos intérpretes de Tomás de Aquino. Seus comentários à Suma Teológica eram de tal envergadura intelectual que passaram a ser impressos ao lado do texto original nas edições padrão da obra. Por séculos, quem lia Tomás de Aquino lia Tomás Caetano nas margens, frequentemente sem notar onde um terminava e o outro começava. Há aqui uma ironia histórica importante: Caetano é o mesmo homem que, em 1518, foi ao encontro de Martinho Lutero em Augsburgo como enviado do papa para exigir sua retratação — sem sucesso, claro. O principal interlocutor católico do iniciador da Reforma foi também, sem o saber, o teólogo que introduziu na leitura de Tomás a distorção cujas consequências percorrem uma linha até o secularismo — que, obviamente, nenhum dos dois teria desejado.
O outro personagem, Francisco Suárez, era um jesuíta espanhol de alcance intelectual extraordinário. Ele sistematizou e amplificou a inovação de Caetano, tornando-a o padrão da escolástica barroca. Segundo de Lubac, Suárez, em um momento de honestidade histórica, reconhece que “Caetano e os teólogos modernos consideraram um terceiro estado, que chamaram de puramente natural”. Ou seja, o próprio Suárez admitia que a ideia de “natureza pura” era uma inovação de “Caetano e dos modernos”, não de Tomás de Aquino.
Foi essa inovação — a natura pura, uma natureza concebida como completa em si mesma, com sua própria inteligibilidade e seu próprio fim, sem orientação intrínseca a Deus — que produziu, nas mãos de seus herdeiros intelectuais, consequências que nenhum deles poderia prever e que certamente não teriam desejado.
Cabe destacar neste ponto que não estou tentando propor uma explicação causal única para o secularismo moderno. A história do pensamento raramente acolhe causas únicas para seus complexos desdobramentos. O processo de secularização certamente envolveu múltiplos fatores: os historiadores apontam a revolução nominalista de Scotus e Ockham, que havia minado antes a metafísica participativa medieval, além das guerras religiosas que se seguiram à Reforma e do sucesso extraordinário do método científico, que gerou a ilusão de que a natureza era autossuficiente para explicar a si mesma. Mas o dualismo natureza-graça foi, dentro desse quadro complexo, uma sequela decisiva e especialmente perversa por ter se originado dentro da própria teologia.
O dualismo natureza-graça foi, dentro desse quadro complexo, uma sequela decisiva e especialmente perversa por ter se originado dentro da própria teologia.
O roteiro é tragicamente coerente. Uma natureza concebida como intrinsecamente completa, sem orientação interna a Deus, tende progressivamente a tornar Deus externo e dispensável. A graça, que deveria ser o princípio que aperfeiçoa a natureza, passa a ser vista como um acréscimo externo a uma natureza já acabada em si mesma. Quando isso acontece, Deus vai sendo gradualmente empurrado para o andar de cima, até que essa instância começa a parecer desnecessária. Como consequência dessa transformação histórica na maneira de ver a realidade, o primeiro resultado foi o deísmo: a ideia de um Deus que criou o mecanismo do universo e depois se retirou, sem intervir no curso das coisas. Depois veio o liberalismo teológico, que preservou a linguagem religiosa, mas esvaziou seu conteúdo. Depois o secularismo, que dispensou a linguagem e o que mais restasse. Ao ceder o terreno da natureza à filosofia e à ciência, a teologia gradualmente tornou-se hóspede modesta nos próprios domínios em que antes era majestosa anfitriã.
Chegamos, então, ao ponto central. Schaeffer tinha razão no diagnóstico: a fratura entre natureza e graça está na raiz de muito do que vai mal no pensamento moderno. A metáfora dos “dois andares” captura algo real e importante, e a cadeia de consequências que ele traçou — da separação natureza-graça à autonomia crescente do “andar de baixo”, e daí ao niilismo contemporâneo — é essencialmente correta em suas linhas gerais. Foi por isso que seu livro formou uma geração.
Mas o endereço estava errado. Tomás não criou os dois andares: ele os distinguiu para mostrar como, em última análise, constituem uma só casa. Foram Caetano e Suárez, e a tradição escolástica barroca que se seguiu a eles, que selaram as escadas entre os dois andares. E jogaram fora a chave. É nesse sentido preciso que se pode dizer, sem receio de paradoxo: Tomás de Aquino não era tomista. Isso não é apenas um jogo de palavras. É um convite para relermos um dos maiores pensadores da história cristã com olhos menos contaminados pelas lentes de seus intérpretes.
Tomás não criou os dois andares: ele os distinguiu para mostrar como, em última análise, constituem uma só casa.
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1. J. P. Moreland, Foreword, in Francis Schaeffer, Escape from Reason, IVP Classics (2014).
2. Norman Geisler, Thomas Aquinas: An Evangelical Appraisal, Baker Books, 1991.
3. Ibidem, p.17.
4. R. C. Sproul. Tomás de Aquino foi o teólogo mais brilhante de todos os tempos? In https://cruciforme.com.br/tomas-de-aquino-foi-o-teologo-mais-brilhante-de-todos-os-tempos/ (acessado em 25.04.2026).
5. Tomás Caetano é a forma aportuguesada de Tommaso Gaetano, sobrenome derivado de sua cidade natal, Gaeta, do então Reino de Nápoles.
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