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Somos como selvagens! Usamos o microscópio como um porrete! Não...isso está errado. Os selvagens são mais espirituais do que nós. Nós adquirimos uma terrível desarmonia, um desequilíbrio, por assim dizer, entre o nosso desenvolvimento material e o espiritual. Nossa cultura é defeituosa.¹
Introdução
Quando Jó adoeceu, seus amigos foram visitá-lo. De longe não o reconheceram, de perto não lhe sustentavam o olhar. Não sabiam onde pôr as mãos, não sabiam o que falar. Quando a desgraça se apodera de um conhecido, fazemos o silêncio discreto que convém ao momento e agimos com um decoro quase fúnebre de quem não quer dizer algo que possa piorar o estado do transtornado. Mas Jó ainda estava vivo e começou a falar, e eis aí o grande problema dos seus amigos – e não apenas deles, mas de todos nós. Por mais que seja terrível, podemos suportar a dor dos nossos queridos, ouvindo-lhes apenas os murmúrios. Mas quando estes se põem a questionar o porquê do martírio, então tudo foge ao controle e as coisas mudam de lugar.
A partir daí, passamos a falar para que, de alguma forma, o doente silencie. Não o fazemos por impaciência, mas por não conseguirmos aceitar que as nossas respostas lhe sejam insuficientes. É que a alma sofrida não quer apenas explicações, ela quer perguntar e quer ser ouvida. “Por que comigo?”, “O que fiz para merecer isso?”, “Quando isso vai passar?”. Para Kemp,² perguntas dessa natureza escapam até mesmo ao laço da ciência e de tal modo que alguns de nós recorrem àquelas explicações pré-fabricadas de que a nossa cultura dispõe e que aplicamos a todas as situações, indistinta e gratuitamente.
É nesse sentido que convém tratar aquilo que veio a se denominar “falta de Deus”: uma explicação mística para transtornos psicológicos como a depressão. Seu pressuposto central consiste na hipótese de que a origem da doença psicológica seja causada por algum tipo de “fraqueza espiritual” ou “falta de fé”. Uma das principais controvérsias em torno dessa mentalidade é que, à semelhança da abordagem dos amigos de Jó, ela não ajuda e parece atrapalhar. Piora a condição do doente e oferece entraves³ ao que busca ajuda, impedindo-o de se curar. Isso explica, em parte, o motivo pelo qual tão grandes esforços têm sido empregados para desmistificá-la. Mas a abordagem meramente desconstrutivista não obtém êxito em superá-la, por tratá-la apenas como uma crença enquanto ignora as condições estruturais da nossa cultura que, por princípio, não apenas lhe tornam possível, mas também comum.
Diante disso, o objetivo deste ensaio é tematizar algumas das condições de possibilidade da hipótese etiológica da falta de Deus no contexto dos transtornos psicológicos. Antes de ser apenas uma crença a ser confirmada ou refutada, ela nos é emblemática para compreendermos a atual relação entre saúde mental e espiritualidade – sendo esta um espelho do diálogo entre ciência e fé cristã.
Homo Duplex
“A depressão”, diz-se, tem em sua gênese causas multifatoriais e, não obstante, as ciências da saúde não parecem admitir a hipótese da “falta de Deus” como uma delas. O que se alega? O leitor apressado reivindicaria o fato de que há cristãos deprimidos a se perder de vista em divãs de psicoterapeutas e em salas de espera da psiquiatria. A questão, porém, que se interpõe não concerne ao dado dessa realidade em si, se tal hipótese procede ou não, mas, antes, importa saber o que, em nossa cultura, nos permite ou não estabelecer esse tipo de nexo entre saúde mental e o divino.
Trata-se de compreender a estrutura dos nossos saberes, pois é ela que condiciona, ordena e disciplina relações entre eles. Considere o exemplo de uma estante sobre a qual se pode dispor uma grande variedade de livros, ordenando-os segundo a estrutura prévia de seus nichos e prateleiras. Note que a estante em si não é feita de livros. De igual modo, a tão vasta biblioteca de saberes de nossa cultura não é feita de suas próprias disciplinas, mas de algo como uma visão de mundo, cuja estrutura nos dá a forma e as condições com as quais enxergamos a realidade tal como ela se apresenta a nós. São essas mesmas condições que moldam e demarcam, por exemplo, nossas concepções de saúde e espiritualidade, estabelecendo de que maneira elas podem ou não ser relacionadas. Nossas visões de mundo (Weltanschauungen) organizam nosso Mundo-da-Vida (Lebenswelt)⁴ e, sobre esse mundo vivido, conclui Merleau-Ponty, “todo o universo da ciência é construído”.⁵
A fim de compreender nossa forma de ordenar o mundo, precisamos adotar um olhar arqueológico. Isto é, precisamos considerar os horizontes culturais e sócio-históricos de onde provém os limites das ciências em vez de simplesmente tomá-las como fronteiras prefixadas desde sempre. As dicotomias que encontramos entre disciplinas do conhecimento humano não são necessariamente encontradas na própria realidade. Se hoje, por exemplo, soa absurdo ouvir alguém fornecer explicações mágicas e religiosas sobre a causa de uma doença, isso se dá porque a estrutura da cultura ocidental oferece certa resistência a esse tipo de nexo. A arquitetura do saber na modernidade se tornou tipicamente fragmentada, algo que, na linguagem do cinema, se assemelharia à realidade apresentada por Jacques Tati em “Playtime” (1967).
O cenário diverge drasticamente quando volvemos nosso olhar para outras culturas que, de algum modo, permaneceram e permanecem em um estágio embrionário anterior às clivagens da era moderna. Temos, por exemplo, os registros de etnografias cuidadosamente analisadas por Marcel Mauss (1872-1950), nas quais o sociólogo constata a evidência de doenças e até mesmo mortes aparentemente causadas por pecado, feitiço ou magia. Entre os polinésios, por exemplo, notava-se que os Maori sofriam de uma “fraqueza” na qual o indivíduo adoecia e morria simplesmente por acreditar ou saber (o que seria a mesma coisa) que, por causa de um pecado ou delito moral, ele iria morrer e, de fato, morria. A principal consequência dos feitiços, diz Mauss, é “a morte ‘por falta de apetite de viver’, por espírito de ‘fatal despondency’ [abatimento fatal], por ‘pura apatia’”.⁶
Como parte de todas essas afecções, o autor também situa aquelas que, segundo o nosso DSM-V (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders), poderiam ser facilmente comparadas a algum tipo de transtorno depressivo: “São verdadeiros males de consciência que provocam os estados de depressão fatal, eles próprios causados por essa magia de pecado que faz que o indivíduo se sinta culpado, induzido à culpa”.⁷ Nesses casos, tais “pessoas ‘querem para si a morte’ (‘will to death’)”.⁸
“A depressão”, diz-se, tem em sua gênese causas multifatoriais e, não obstante, as ciências da saúde não parecem admitir a hipótese da “falta de Deus” como uma delas.
Em que aspecto as sociedades modernas e “civilizadas” se distinguem das formas culturais como as que citamos e como essas distinções delineiam concepções de saúde e espiritualidade? Para Mauss, elas se diferem no sentido de que, “quanto mais recuamos em direção às formas menos evoluídas de vida social […], tanto mais lidamos com homens instintivos, ou, se me permitis a expressão, eu preferiria dizer totais”.⁹ Por outro lado, em oposição a estes a quem “impropriamente chamamos primitivos”, encontramos o homem moderno cuja marca característica é uma certa “dissociação”. O “homem civilizado” “não é simplesmente um homo duplex, ele é mais do que desdobrado em si mesmo; ele é, se me permitis também esta expressão: ‘dividido’”.¹⁰
Para o homem “pré-moderno”, saúde e espiritualidade não estão relacionadas; elas integram um todo mais ou menos monolítico. O homo duplex, por sua vez, mesmo quando fala em causas místicas e espirituais para adoecimentos (inclusive os psicológicos), o faz contrapondo-o em dois tipos de realidade, não apenas distintos, mas divididos. É nesse sentido que tanto a pretensa plausibilidade quanto a censura à hipótese etiológica da falta de Deus parecem derivar de um problema em comum: a perda do homem total.
Para o homem “pré-moderno”, saúde e espiritualidade não estão relacionadas; elas integram um todo mais ou menos monolítico. O homo duplex, por sua vez, mesmo quando fala em causas místicas e espirituais para adoecimentos (inclusive os psicológicos), o faz contrapondo-o em dois tipos de realidade, não apenas distintos, mas divididos.
Uma doença sagrada
Se por um lado a modernidade produziu uma concepção de saúde segundo um tipo de homo duplex, por outro não deveríamos reivindicar a reconquista do homem total à custa de um retorno ao pensamento mágico. A recusa ao pensamento científico não produziria nenhum tipo mais íntegro de visão e tratamento de doenças em nossa cultura. Portanto, é preciso que estejamos aptos a discernir sem dividir, pois a natureza humana resiste às fragmentações, mas exige um olhar complexo. Talvez a releitura de um exemplo antigo possa nos servir de auxílio. Trata-se da polêmica hipocrática em torno da suposta causa divina da epilepsia,¹¹ algo relativamente análogo à hipótese da “falta de Deus”.
Em seu tratado “Sobre a Doença Sagrada” (400 a.c.), Hipócrates percebeu que algumas pessoas tendiam a sacralizar doenças específicas, enquanto as demais permaneciam tendo uma causa natural.¹² Admitia-se que a epilepsia possuía um caráter sobrenatural, imputando-lhe um sinal de possessão divina. Se, por exemplo, o doente tem “convulsões para a direita, dizem que a Mãe dos deuses é a causa. Se emitem sons mais agudos e fortes, parecem cavalos, e dizem ser Poseidon a causa”.¹³
Além das duras críticas aos magos e charlatães, o que encontramos ao longo de toda a exposição do médico de Cós é sua oposição à tendência de divinizar enfermidades como subterfúgio à ignorância. Esse “divinizar” seria então uma desculpa para um tipo de saber inerte, ineficiente, preguiçoso, resignado e, por vezes, oportunista. Joga-se as coisas para o alto, atribuindo-se a culpa aos deuses enquanto os problemas permanecem irresolutos. Em razão disso, Hipócrates partilhava do princípio de que a epilepsia não “parece ser de forma alguma mais divina nem mais sagrada do que as outras, mas tem a mesma natureza que as outras enfermidades e a mesma origem”.¹⁴ Para ele, afinal, a real causa da “doença sagrada” situava-se no cérebro, e a corrupção deste provinha de uma desordem dos humores.
Que lições podemos extrair dessas advertências? Ao menos duas são oportunas à nossa argumentação. A primeira delas é que Hipócrates não parecia estar interessado em separar os homens dos deuses como condição de possibilidade do conhecimento em saúde e doença. Como observam Matsui, Marino e Coutinho, ele condenava a sacralização da epilepsia enquanto reconhecia o papel santificador e purificador do divino no processo de cura.¹⁵ A busca pela ajuda dos deuses, por meio de sua invocação, além de recomendável, demonstrava ser compatível com a adoção de medidas curativas e dietéticas. Isso “nos permite suspeitar de que a “ciência” grega não era totalmente divorciada da religião como se apresenta na atualidade”.¹⁶ Para o antropólogo Claude Lévi Strauss, essa separação viria a ocorrer apenas entre os séculos XVII e XVIII, alcançando seu ápice no século XIX, quando o então pensamento científico orientava-se pelo positivismo, afirmando-se contra o místico, o mítico e o religioso.¹⁷
A segunda lição acerca da “doença sagrada” decorre da primeira. É que, ao se opor à divinização da epilepsia, Hipócrates parecia discernir claramente o aspecto mágico do religioso, inclusive imputando aos oportunistas a qualificação de ímpios e, até mesmo, ateus. De igual modo, a hipótese da falta de Deus, apesar de fazer referência direta ao divino, opera, ela mesma, em uma lógica mais mágica do que religiosa. Isso se demonstra claramente pelos tipos de procedimentos que se impõe com fins à cura: eles sempre parecem se nutrir de uma fé ingênua que exige pouco ou nenhum entendimento empírico e racional. Diante disso, poderíamos concluir que, por mais que a ideia da falta de Deus faça referência direta ao Altíssimo, e por mais que ela possa ser encontrada como crença comum entre muitos crentes, não deveríamos considerá-la nem religiosa nem cristã, mas mágica.
Temos discutido, até agora, como a visão de mundo dualista produziu não apenas um homo duplex, mas também dividiu nosso entendimento acerca dos fenômenos de saúde e doença. Assim, foram criadas as condições para o surgimento de ideias como a falta de Deus, bem como sua vinculação aos transtornos psicológicos. Importa agora que nos ocupemos de entender sua origem no contexto eclesiástico.
Homens de pouca fé
Tendo se passado cerca de quatro séculos após os registros hipocráticos, encontramos um episódio que facilmente nos remonta à fenomenologia da doença sagrada. Agora o cenário é um tanto ou quanto diferente: estamos nos arredores da Galileia, nos primeiros anos da era cristã. O que houve? Enquanto Pedro, Tiago e João contemplavam a transfiguração de Jesus no cume do monte, os outros nove discípulos tentavam, sem sucesso, curar um jovem, aparentemente epilético. A situação era enigmática e, dados os indícios de possessão maligna, exigia uma intervenção sobrenatural. Isso significa que, embora o rapaz fosse, de fato, epilético, a sua doença era veiculada a uma força sobrenatural e maligna.
A história bíblica¹⁸ conta que, ao regressar do monte, Jesus resolveu a situação e expeliu o demônio, porém seus discípulos não puderam entender o que os impediu de realizar o milagre. O Mestre então lhes respondeu que não o puderam por causa da Oligopistia, isto é, sua “pequena fé”.¹⁹ Curiosamente, Jesus continuou sua resposta afirmando que, caso tivessem uma fé com um grão de mostarda, isto é, algo minúsculo, nada lhes seria impossível. Qual a contradição? Do ponto de vista de Cristo, nenhuma. A premissa ulterior amplia radicalmente a primeira. Nas palavras de Jesus, o aspecto qualitativo da fé sobredetermina o enfoque quantitativo, fazendo deste uma consequência daquele, e não o inverso.
Os equívocos surgem quando excertos proverbiais e conotativos são, ipsis litteris, aplicados à vida concreta, pois estes, ainda que bíblicos, podem ser desastrosos. Se ignoramos a sutileza da explicação de Jesus, podemos adotar uma perspectiva literal de Oligopistia, o que espelharia uma visão estritamente quantitativa da espiritualidade. Erros exegéticos como esse têm produzido hermenêuticas equivocadas no contexto da saúde mental, visto que deles se depreende a relação de causalidade linear entre transtornos e a “falta de Deus”.
Aqui também se inscrevem outras expressões do vernáculo popular, tais como “falta de fé” ou “pouca fé”. Elas constelam em torno do mesmo núcleo semântico cuja espiritualidade se inscreve em uma espécie de reservatório subjetivo. De acordo com essa lógica, as pessoas tanto adoecem quanto não são curadas por serem Oligopistoi, isto é, homens e mulheres de “pouca fé”. A partir daí, nossa compreensão psicopatológica se distorce, porque já não se pode mais discernir entre “fraqueza” (condições pelas quais não somos diretamente responsáveis) e incredulidade (pecado pelo qual somos responsáveis).²⁰
As consequências práticas da fé quantitativa podem ser mais bem demonstradas nos tipos de procedimentos que ela exige. Quando alguns cristãos entendem que sua condição psicopatológica decorre diretamente de alguma deficiência espiritual, prontamente põem-se a intensificar atitudes e práticas que pressupõem ter o poder de aumentar um certo quantum espiritual, per se, capaz de curá-lo. Daí decorre que essa fé endógena se assemelhe a um tipo de “força de vontade”. Passa-se, então, a recomendar que o crente ore mais, vá mais à igreja, leia mais a Bíblia e se envolva mais em atividades da comunidade – tudo isso, não raramente, em detrimento do suporte especializado. Contudo, por mais que tais estratégias configurem fator protetivo para a maioria²¹ das pessoas, não deveríamos praticá-las de maneira substitutiva às intervenções psicológicas e psiquiátricas. Um cristão mais ou menos saudável não é, necessária e proporcionalmente, um cristão mais ou menos espiritual. Isso não significa dizer que saúde e espiritualidade sejam indiferentes entre si, mas sim que a relação entre elas não é sempre e estritamente linear. Há momentos em que sua proporcionalidade é indireta, curvilínea ou mesmo circular.²²
Se, à semelhança dos discípulos, pedimos: “Senhor, aumenta nossa fé”, a resposta do Mestre permanece a mesma, pois as disciplinas espirituais não aumentam um certo reservatório espiritual, mas alinham nossa dependência de Deus, sem a qual nada se pode fazer por si ou para Ele. É por esse motivo que, no cristianismo, a fé, diz-se, aumenta na medida em que diminuímos. Nesse sentido, valeria a pena relembrar a extraordinária súplica do pai do rapaz epilético: “Eu creio! Ajude-me na minha falta de fé!”.
Um cristão mais ou menos saudável não é, necessária e proporcionalmente, um cristão mais ou menos espiritual. Isso não significa dizer que saúde e espiritualidade sejam indiferentes entre si, mas sim que a relação entre elas não é sempre e estritamente linear.
A fé de alguém tem o “tamanho” ou a “quantidade” suficiente quando revela a insuficiência de si mesmo na medida em que encontra na pessoa e na obra de Cristo a suficiência última de todas as coisas. Mas se a suficiência de Cristo se revela para evidenciar a insuficiência de todas as outras coisas, não é para anulá-las, mas para ordená-las debaixo do seu Senhorio. Compreender a natureza complexa das doenças psicológicas, sua etiologia, sua fenomenologia e seu tratamento é uma maneira de dizer: “venha o Teu Reino”.
Saúde mental na perspectiva do Reino
Não devemos ser ingênuos quanto à alegoria do grão de mostarda e seu caráter perlocutório. Cristo queria expandir a visão de mundo dos seus discípulos para além de uma lógica meramente formal. Quando eles perguntavam: “Rabi, quem pecou, este ou seus pais, para que nascesse cego?”, Ele respondeu: “nem ele pecou nem seus pais; mas foi assim para que se manifestem nele as obras de Deus” (João 9.2-3). Jesus testava o pensamento linear das pessoas e, com frequência, lhes convidava a olhar a realidade a partir do seu próprio ponto de vista. É o que também nos propomos neste momento: considerar ao menos três recomendações acerca das relações entre saúde mental e espiritualidade a partir de um ponto de vista do Reino.
Na perspectiva do Reino, transtornos psicológicos exigem uma compreensão pós-formal
Até aqui, temos exemplificado pelo menos três perspectivas das relações entre saúde e espiritualidade, sendo elas: 1) o pensamento mágico (pré-lógico), tipicamente comum em culturas pré-modernas cujas estruturas de compreensão humana são arraigadas no mito; 2) o pensamento racional-empírico (lógico), referenciado desde as investigações hipocráticas e cujo anseio é mapear os fenômenos de saúde e doença, delimitando-os no território da natureza; 3) por fim, discutimos a visão e abordagem de Cristo, cujo traço principal se assemelha a um tipo especial de pensamento pós-formal (supralógico).²³
A noção de pensamento pós-formal compreende-se por meio do acréscimo de um nível subsequente aos quatro estágios do desenvolvimento cognitivo sugerido por Jean Piaget, sendo eles sensório-motor, pré-operatório, operatório-concreto e operatório-formal. Este quinto estágio se caracterizaria tanto pela capacidade de integrar os estágios anteriores quanto pelo desafio de comportar de maneira relativamente harmoniosa as aparentes contradições da realidade, conjugando-as sob um olhar complexo.
Uma das peculiaridades do cristianismo é refletir esse traço da realidade com bastante honestidade, pois a própria fé cristã contém dentro de si vários ensinamentos que excedem facilmente a lógica formal. Por exemplo, cremos em um só Deus que é triúno, cremos na natureza totalmente humana e totalmente divina de Cristo; também cremos que responsabilidade humana e soberania divina não são mutuamente excludentes. Enfim, esperamos um Reino que já chegou e, no entanto, ainda está por vir. Portanto, a perspectiva do Reino é, ela mesma, um convite a um entendimento pós-formal da realidade criada pelo próprio Deus.
Por meio dessa visão, Johnson adverte que toda atividade intelectual é um empreendimento culturalmente incorporado, espiritualmente carregado e vinculado ao Reino.²⁴ Em razão disso, nosso entendimento das relações entre espiritualidade e saúde mental deve exceder o mítico (simbólico) e o lógico (racional), não os anulando, mas os conjugando segundo uma perspectiva pós-formal genuinamente cristã, isto é, tomando como referência primordial o lugar autoritativo das Escrituras, não cedendo ao relativismo e nem ignorando a antítese fundamental entre a semente de Eva e da Serpente.
Nesse sentido, não apenas a etiologia dos transtornos psicológicos, mas também seus respectivos cuidados, não podem ser reduzidos a apenas um aspecto da realidade, uma vez que toda forma de reducionismo, seja ele religioso ou científico, é contrária à visão do Reino. Antes, a multifatorialidade dos fenômenos psicopatológicos deve ser compreendida em perspectiva e ordenada hierarquicamente, respeitando-se a peculiaridade de cada “Ordem de Significado” tal como proposto por Merleau-Ponty²⁵ e retomado por Johnson.²⁶
Na perspectiva do Reino, espiritualidade não é sinônimo do sobrenatural
Ao introduzirmos a noção de Homo Duplex fazendo-o derivar de uma concepção dualista de mundo, encontrávamos também uma das condições de possibilidade da hipótese etiológica da “falta de Deus”, a saber: a separação entre o natural e o sobrenatural. Francis Schaeffer batizou essa separação chamando-a de “linha do desespero”. Ele havia percebido que toda a realidade ocidental estaria paralelamente dividida como um edifício de dois pavimentos.
No “térreo”, estão contidos o corpo, a matéria, a razão, a natureza e as ciências. Por outro lado, Deus, a alma, a fé, a Graça e coisas espirituais pertenceriam à irracionalidade do “andar de cima”. Um dos principais prejuízos dessa divisão, segundo Schaeffer, é que a espiritualidade se esvazia da razão e a natureza se esvazia de sentido.²⁷ É, inclusive, a partir dessa condição fragmentária que nós passamos a ter de escolher se os transtornos psicológicos são exclusivamente naturais, isto é, biológicos e sociais, ou sobrenaturais, isto é, “espirituais”.
Nesse sentido, a hipótese da “falta de Deus” pode ser mais bem demonstrada entre aqueles que argumentam que problemas orgânicos deveriam ser tratados pela medicina, porém, os problemas inorgânicos, isto é, os espirituais, ou “problemas da alma” (imaterial), deveriam ser resolvidos espiritualmente (sobrenaturalismo). Pelo menos três equívocos sustentam essa concepção:
1) Confunde-se o dualismo ontológico com antítese, tomando-os como coincidentes. 2) Presume-se que as questões da “alma” seriam exclusivamente imateriais enquanto ignora-se toda a estrutura psicofisiológica que torna possível não apenas nossas capacidades cognitivas, mas também nosso humor, nossas emoções e outros diversos processos psicológicos. 3) Supõe-se que o sobrenatural se faz, necessariamente, na medida em que burla, ou quebra, as leis da natureza, quando, na verdade, C. S. Lewis argumenta que os milagres, em sua grande maioria, se fazem não a despeito de, mas a partir das próprias condições estabelecidas pelo Criador.²⁸
Por outro lado, o que há de comum entre os que defendem essa forma platônica de espiritualidade e aqueles que a entendem como uma dimensão humana é que, em ambos os casos, trata-se de uma parte do (no) homem. Contudo, em uma perspectiva do Reino, a espiritualidade não é [apenas] aquilo que pertence ao homem, mas, essencialmente, aquilo ao qual o homem pertence. Conforme nos adverte Martin Buber, “a fé não é nenhum sentimento da alma humana, e sim a entrada do homem na realidade – na realidade inteira, sem cortes nem abreviações”.²⁹
Segundo o modelo das Ordens de Significado, a espiritualidade não seria apenas mais uma dimensão do (no) humano, mas sim aquilo que emoldura todas as outras camadas da existência na qual nós vivemos e nos compreendemos. Ela é a própria visão da totalidade e, nela, diz-se, podemos encontrar um caráter transcendente, não apenas porque antecede e nos excede, mas porque nos atravessa por inteiro.
Pelas mesmas razões, a espiritualidade não se restringiria a algo subjetivo ou ao plano da crença tal como o construtivismo do século XXI nos habituou a concebê-la. Parte da nossa dificuldade em manejar questões clínicas envolvendo fé e transtornos psicológicos se dá por presumirmos que as demandas do doente se resumem apenas ao que ele ou ela individualmente acredita (isto é, seu aspecto cognitivo). Na verdade, como observa Kazarian e Evans, o senso religioso envolve não apenas a crença, mas atitude e pertencimento.³⁰
Nessa perspectiva, algumas pesquisas³¹ têm demonstrado uma menor qualidade de saúde mental entre pessoas que vivem uma espiritualidade mais individualista e solitária (“espirituais, mas não religiosas”) do que entre aquelas religiosas e irreligiosas. Nesse sentido, deveríamos buscar entender a etiologia dos transtornos psicológicos não segundo a falta de Deus, mas sob a sentença da “morte de Deus”. Como notou Martin Heidegger, a fórmula nietzschiana descreve como a modernidade modificou o conceito de Deus assimilando-o na imanência da subjetividade.³² Com efeito, Buber constata que “o pensamento moderno específico não consegue mais suportar um Deus que não esteja em nossa subjetividade”.³³
Parte da nossa dificuldade em manejar questões clínicas envolvendo fé e transtornos psicológicos se dá por presumirmos que as demandas do doente se resumem apenas ao que ele ou ela individualmente acredita (isto é, seu aspecto cognitivo). Na verdade, como observa Kazarian e Evans, o senso religioso envolve não apenas a crença, mas atitude e pertencimento.
O homem quis reduzir o divino à sua própria substância, tornando-o um conteúdo de sua própria consciência por meio do que Sartre chamava de um “espírito aranha” ou “filosofia alimentar”.³⁴ Se a “morte de Deus” piorou a saúde mental da humanidade fazendo surgir tantas neuroses noogênicas,³⁵ não foi primeiramente pela escassez de um deus subjetivo, mas pela Sua ausência na esfera pública, lá fora, não apenas nas igrejas, mas também nas escolas, nas universidades e no Mundo-da-Vida em comum.
Na perspectiva do Reino, doença não é apenas deficiência (“falta de”) ou desequilíbrio
Se hoje atribuímos a causa da doença psicológica a uma acepção quantitativista da fé é porque ela espelha um determinado conceito quantitativista de saúde. À semelhança da espiritualidade, nosso conceito sanitário não é um constructo puro ou estanque, visto que nele estão convergidos e engajados aspectos biológicos, sociais e históricos de nosso tempo. Segundo Scliar, aquilo que entendemos por saúde dependerá não apenas de valores individuais, mas também daqueles coletivos; não apenas de concepções científicas, mas também daquelas religiosas e filosóficas.³⁶
Enquanto horizonte cultural, a modernidade também tem uma forma predominante de compreender saúde e doença, e ela tem sido reputada nas últimas décadas sob a alcunha de “paradigma biomédico”. Uma das principais características desse modelo é a fisiologia mecanicista, segundo a qual imaginava-se que o organismo funcionaria como uma máquina operando seus processos partes extra partes³⁷ e cujo equilíbrio físico-químico determinaria o estado saudável ou doente. Para Helman, o primado do déficit na fisiopatologia moderna guarda uma herança com a teoria humoral de Hipócrates.³⁸
Em “O normal e o patológico” (1966), Georges Canguilhem concluiu que essa concepção produziu uma teoria das relações entre o normal e o patológico, segundo a qual “os fenômenos patológicos nos organismos vivos nada mais são do que variações quantitativas, para mais ou para menos, dos fenômenos fisiológicos correspondentes”.³⁹ Acredita-se, assim, que o primado da doença opera uma subtração da saúde, na mesma medida em que esta se constituiria a partir da mera ausência daquela.
À vista desses marcadores, a visão quantitativista presente na hipótese da “falta de Deus” não seria uma excepcionalidade, mas apenas mais um caso da visão mecanicista do nosso tempo. Aqui, fala-se em uma carência do divino, no mesmo sentido em que se fala, por exemplo, de um déficit de neurotransmissores na fenda sináptica. O caso da hipótese aminérgica nos é emblemático porque, apesar de pertencer à tradição científica, nela supõe-se uma etiologia dos transtornos psiquiátricos que compartilha com a hipótese da falta de Deus o mesmo paradigma quantitativista. Ou a doença psicológica se instala pela falta de fé ou pela falta de monoaminas.⁴⁰ Em ambos os casos, tudo se passa num sistema fechado onde tanto a espiritualidade quanto a homeostase se reduzem a uma espécie de quantum imanente.
O caso da hipótese aminérgica nos é emblemático porque, apesar de pertencer à tradição científica, nela supõe-se uma etiologia dos transtornos psiquiátricos que compartilha com a hipótese da falta de Deus o mesmo paradigma quantitativista.
Em uma perspectiva do Reino, no entanto, encontramos um parâmetro distinto do biomédico. No Antigo Testamento, por exemplo, o oposto da doença não era apenas um estado homeostático, mas uma condição de completude, integridade e harmonia do indivíduo consigo mesmo, com os outros, com a natureza e com o Criador. A palavra hebraica para essa condição é shalom. Como apontam Makpu⁴¹ e Plantiga,⁴² mais do que paz, shalom excede a noção de bem-estar biopsicossocial, refletindo o sentimento de como todas as coisas deveriam ser. Nos relatos de Mauss, encontramos esse anseio desde os povos “primitivos”, para os quais a cura não se limitava à extinção da doença, pois também se fazia necessário “mostrar aos homens que eles estavam em paz com o mundo inteiro”.⁴³
Considerações finais
Buscávamos compreender a hipótese da falta de Deus no contexto dos transtornos mentais. Sem podermos esgotar suas condições, poderíamos identificar ao menos três: 1) Cultura (a perda do homem total e a visão de mundo dualista); 2) Espiritualidade (ora como sinônimo de sobrenatural, ora como quantum imanente) 3) Saúde–Doença (ainda compreendidas segundo o paradigma biomédico, apesar da emergência do modelo biopsicossocial). Cada uma delas poderia ser distintamente compreendida, embora todas elas parecem derivar de um só nó ontológico.
Fomos habituados a tratar o universo ao nosso redor e, nele, nós mesmos, segundo a tendência moderna de dividir para compreender. De fato, podemos, em certo nível, entender muitas coisas segundo esse princípio, mas a experiência da doença psicológica parece resistir a esse tipo de análise. A importância da psicologia para a compreensão dos fenômenos patológicos é que desde a Gestalttheorie tem-se insistido no princípio de que o todo não é apenas a soma das partes. Logo, o conhecimento em saúde pode ser, grosso modo, estudado em “pedaços”, mas não se pode fazer o todo derivar das partes.
Talvez a conclusão mais importante deste ensaio consista no lembrete de que ontologias fragmentadas produzem epistemologias fragmentadas e, destas, colhem-se metodologias descontínuas. Se “um reino divido não subsiste”, ele também é inapto para curar. O que há de mais patogênico em nossa visão de mundo é que, por ser fragmentada, não apenas torna-nos inaptos a oferecer um cuidado integralizado, como, desde o princípio, ela mesma tem produzido algumas das doenças que busca explicar. Se a modernidade fragmentou o conhecimento da realidade, compete ao cristão, na ciência e na religião, partir do todo em direção às partes, fazendo-as convergir debaixo da soberania do Rei.
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Referências
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* Ensaio classificado em 4º lugar na 1ª Chamada do Radar ABC².
1. Alexander em “O Sacrifício” (1986), Andrei Tarkovsky.
2. KEMP, Kênia. “A Relação Saúde-Doença”. In: Guerriero, Silas (org.). Antropos e Psique, cap. 7. São Paulo: Olho D’Água, 2002.
3. LLOYD, Christopher, MENGISTU, Brittney, REID, Graham. “His Main Problem Was Not Being in a Relationship With God”: Perceptions of Depression, Help-Seeking, and Treatment in Evangelical Christianity. Frontiers in psychology. Vol. 22. p. 1-12. 2022. Clique aqui para acessar o conteúdo.
4. No sentido em que o termo fora, originalmente concebido por Edmund Husserl. Ver: HUSSERL, Edmund. A crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental: Uma Introdução à Filosofia Fenomenológica. Tradução de Diogo Ferrer. Lisboa: Phainomenon e Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2008.
5. MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepção. Tradução de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. 4.ed. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2011.
6. MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. Tradução de Paulo Neves. São Paulo: Cosac Naify, 2015.
7. Ibidem, p. 360.
8. Ibidem, p. 361.
9. Ibidem, p. 338.
10. Ibidem, p. 339.
11. A epilepsia não é um transtorno psiquiátrico, mas neurológico. Seu emprego aqui é figurativo no que concerne ao uso curador da fé.
12. HIPÓCRATES. Da Doença Sagrada. Tr. H. F. Cairus In: Cairus, H., Ribeiro Jr., W. A. (Ed.) Textos Hipocráticos: o doente, o médico e a doença Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2005.
13. Ibidem, p. 64.
14. Ibidem, p. 64.
15. MATSUI, Sussumo, MARINO, Silvio, COUTINHO, Luciano. Medicina e religião: o divino no “Da doença sagrada”. In: CORNELLI, Gabriele, COUTINHO, Luciano. Estudos Clássicos IV: Percursos. – Brasília: Cátedra UNESCO Archai, Annablume Editora; Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2018.
16. Ibidem, p. 121.
17. LÉVI-STRAUSS, Claude. Mito e Significado. Lisboa: Edições 70, 1989.
18. Nos evangelhos sinóticos: Mateus 17.1-21; Lucas 9.28-42; Marcos 9.2-30.
19. CARSON, Donald Arthur. Matthew: The Expositor’s Bible Commentary. Michigan: Zondervan, 2010.
20. JOHNSON, Eric L.. Sin, Weakness, and Psychopathology. Journal of Psychology and Theology, 15(3), 218–225. 1987.
21. Por exemplo, a intensificação de atividades eclesiásticas pode piorar o quadro clínico de pessoas com estresse pós-traumático, caso o trauma em questão seja vinculado ao respectivo contexto.
22. MAGIN, Zachary, DAVID, Adam, CARNEY, Lauren, PARK, Crystal, GUTIERREZ, Ian, & GEORGE, Login. Belief in God and Psychological Distress: Is It the Belief or Certainty of the Belief? Religions, 12(9), 757, 2021. Clique aqui para acessar o artigo.
23. O tema é aprofundado por Johnson em diversas ocasiões. Ver: JOHNSON, E. L.. The Call of Wisdom: Adult Development within Christian Community, Part I: The Crisis of Modern Theories of Post-Formal Development. Journal of Psychology and Theology, 24(2), 83–92, 1996a.
JOHNSON, E. L.. The Call of Wisdom: Adult Development within Christian Community, Part II: Towards a Covenantal Constructivist Model of Post-Formal Development. Journal of Psychology and Theology, 24(2), 93–103, 1996b.
JOHNSON, E. L. Growing in Wisdom in Christian Community: Toward Measures of Christian Postformal Development. Journal of Psychology and Theology, 26(4), 365–381, 1998.
JOHNSON, E. L.. Gaining understanding through five views. In E. L. Johnson (Ed.). Psychology &Christianity: Five views (pp. 292-313). Downers Grove, IL: InterVarsity, 2010.
24. JOHNSON, E. L.. Christ, the Lord of Psychology. Journal of Psychology and Theology, 25(1), 11–27. 1997.
25. MERLEAU-PONTY, Maurice. A Estrutura do Comportamento. Tradução de Márcia Valéria Martinez de Aguiar. São Paulo: Martins Fontes, 2006.
26. JOHNSON, E. L.. Foundations for soul care: A Christian psychology proposal. Inter-Varsity Press, 2007.
27. SCHAEFFER, Francis. The God who is there. Downers Grove: InterVarsity Press, 1998.
28. LEWIS, Clive Staples. Deus no banco dos réus. Tradução de Giuliana Niedhardt. 1.ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson brasil, 2018. E também em: LEWIS, Clive Staples. Milagres. Tradução de Franciso Nunes. 1.ed. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2021.
29. BUBER, Martin. Eclipse de Deus. Campinas: Verus, 2007.
30. KAZARIAN, Shahé, EVANS, David. Health psychology and culture: Embracing the 21st century. In KAZARIAN, S.S.; EVANS, D.R. (Eds.), Handbook of cultural health psychology. Academic Press, 2001.
31. Por exemplo: GONTIJO, Daniel Foschetti. Espiritualidade e saúde mental: Exploração de relações curvilineares a partir de uma nova escala de crenças espirituais. Tese de doutorado. Universidade Federal de Minas Gerais. Belo Horizonte, 2019. E também: VITTENGLE Jeffrey. A Lonely Search?: Risk for Depression When Spirituality Exceeds Religiosity. The Journal of nervous and mental disease, 206(5), 386–389, 2018.
32. HEIDEGGER, Martin. A sentença nietzschiana “Deus está morto”. Nat. hum., São Paulo , v. 5, n. 2, p. 471-526, dez. 2003.
33. BUBER, 2007, p. 24.
34. SARTRE, J-P. Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl: l’intentionnalité. In: Sartre, La transcendance de l’Ego et autres textes phénoménologiques. Texte introduits et nnotés parV. de Coorebyter. Paris: J. Vrin, 2003.
35. Termo de Viktor Frankl para designar transtornos produzidos por uma crise de sentido na era pós-industrial. Ver: FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus. 18. ed., Petrópolis: Vozes; São Leopoldo: Sinodal, 2017.
36. SCLIAR, Moacyr. História do Conceito de Saúde. Rev. Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, 17(1): 29-41, 2007.
37. Expressão de Merleau-Ponty para descrever a concepção atomista de organismo.
38. HELMAN, Cecil. Cultura, Saúde e Doença. Tradução de Ane Rose Bolner. 5. Ed. Porto Alegre: Artmed, 2009.
39. CANGUILHEM, Georges. O normal e o patológico. Tradução de Maria Thereza Redig de Carvalho Barrocas. 7.ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2015.
40. Com esta comparação, não se quer, em hipótese alguma, desacreditar a importância e necessidade da psicofarmacoterapia; antes, trata-se de não fazermos derivar dos seus resultados uma concepção exclusivamente bioquímica e meramente quantitativista das etiologias psiquiátricas.
41. MAKPU, Ishaya Mallo. Diagnoses and Treatments of Diseases in the Old Testament: A Panacea for the 21st Century Christians to Emulate to Enhance Healthy Development. CARD International Journal of Social Sciences and Conflict Management. Vol. 3. p. 1-13. 2017.
42. PLANTIGA, Cornelius. Not the Way It’s Supposed to Be: A Breviary of Sin. Leicester: Apollos, 1995.
43. MAUSS, 2015, p. 356.
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Ana Karolina Sanchez Ortega
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