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STRAWN, Brad D; BROWN, Warren. Expandindo a vida cristã: como a cognição estendida fortalece a vida da igreja. Tradução de Roberto Covolan. 1. ed. – Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2021.
“O que estudos sobre a natureza da nossa mente tem a ver com a espiritualidade cristã?” Imagino que questões como essa sejam recebidas e respondidas de diferentes formas. Algumas pessoas receberiam essa e outras perguntas semelhantes com estranheza: por que, afinal, alguém questionaria isso? Outras, talvez, pensariam logo na “ameaça à fé” que os estudos do cérebro supostamente acarretam, com suas “tentativas de explicar e descartar” a crença em Deus. Nenhuma dessas alternativas, contudo, considera que os avanços dos estudos da mente poderiam de alguma forma beneficiar nosso entendimento de aspectos inerentes à vida cristã. Aqueles que, por um motivo ou outro, levantam a questão inicial, geralmente buscam refletir sobre o tema por conta própria, e, ao fazê-lo, deparam-se com a escassez de literatura especializada em português.
É justamente essa lacuna que a obra de Brad Strawn e Warren Brown vem preencher. Em Expandindo a vida cristã, os autores se propõem a refletir sobre a natureza da vida cristã à luz da teoria da cognição estendida. Fazendo um grande esforço para mostrar como tais descobertas explicam e iluminam a natureza da nossa mente, os autores propõem a tese de que “a vida cristã será diminuída e frágil quando vivida e experienciada separadamente dos outros, especialmente em comparação à vida mais potente e enriquecida (expandida), possível apenas quando vivemos em redes de extensão social que constituem o corpo de Cristo”.¹ Desse modo, afirmam que entender a natureza da nossa mente pode, sim, beneficiar nossa compreensão da própria natureza coletiva e comunitária da espiritualidade cristã.
Nessa resenha, procuro apresentar e avaliar a proposta de Strawn e Brown exposta no livro. Na primeira parte, apresento uma breve síntese dos argumentos. A segunda parte, por sua vez, será dedicada a ponderar sobre alguns aspectos da obra que, considero, merecem maior reflexão.
Síntese da obra
Os autores começam com uma descrição do que entendem pelo termo “espiritualidade”. Como eles mesmos dizem, geralmente há um entendimento nas igrejas cristãs (presumivelmente, no contexto do evangelicalismo ocidental, e particularmente, norte-americano) de que há uma certa correlação entre crescimento espiritual e individualismo. De acordo com Strawn e Brown, esse entendimento é nutrido pela visão de que a espiritualidade está conectada mais à vida interior – mais ao espírito ou à alma humana – do que ao corpo. Contudo, eles argumentam, essa perspectiva de que uma pessoa cresce espiritualmente somente quando cresce de modo individual e cultivando somente sua alma pressupõe uma tese dualista sobre a natureza humana. O dualismo aqui parece ser entre corpo e alma, no que diz respeito à vida espiritual, embora eles o mencionem juntamente com o dualismo mente e corpo.
Strawn e Brown são muito críticos do que chamam de “espiritualidade moderna”, como nomeiam a síntese entre introversão individualista e vida espiritual. Apesar do nome, a “espiritualidade moderna” teria raízes em pensadores tão antigos quanto Agostinho. Este teria sido influenciado, por sua vez, pelo dualismo platônico, que dissocia o corpo material da alma imaterial. Segundo os autores, essa perspectiva sobre mente e corpo atravessa o pensamento medieval, influenciando a tradição mística posterior (por exemplo, Santa Teresa d’Ávila e São João da Cruz), e chega a certos autores contemporâneos da espiritualidade cristã, que enfatizam a vida espiritual e interior como tendo valor primário, relegando o corpo como secundário, inferior e até mesmo perigoso ao pleno desenvolvimento da espiritualidade. Strawn e Brown afirmam que uma consequência desse desenvolvimento é a perda da conexão entre espiritualidade, corpo e vida comunitária.
Outra perspectiva bastante criticada é a tese do dualismo mente-corpo, isto é, a ideia de que mente e corpo são substâncias distintas, ou que possuem predicados irredutíveis, ou ainda, que suas propriedades são de tipos diferentes. Strawn e Brown são contundentes na rejeição dessa posição. Em vez do dualismo, sugerem, devemos considerar outras teses, como a do fisicalismo não redutivo (em que propriedades mentais sobrevém, mas não são redutíveis às propriedades físicas) e o monismo de aspecto dual (em que propriedades mentais e físicas são aspectos de uma mesma substância), além de tomar seriamente o que a neurociência afirma sobre a mente ser um resultado funcional do cérebro. O que os autores querem sugerir, daí em diante, é que a mente é o resultado de um “acoplamento interativo entre corpo, cérebro e mundo”.²
A ideia de que a mente é “corporificada, incorporada, estendida e situada” ocupa um lugar central na proposta de Strawn e Brown. O pensamento, segundo essa perspectiva, é algo que ocorre de modo incorporado, integrado ao corpo todo, por meio dos membros, dos sentidos e dos comportamentos físicos. Além disso, como afirmam os autores, pensar sempre envolve situações; mesmo quando estamos sozinhos, nossos pensamentos frequentemente simulam contextos em que estamos falando com alguém. Isso indica que a mente não consiste apenas no que se passa dentro do cérebro, mas envolve o corpo como um todo e sugere uma realidade distante do solipsismo.
O pensamento, segundo essa perspectiva, é algo que ocorre de modo incorporado, integrado ao corpo todo, por meio dos membros, dos sentidos e dos comportamentos físicos.
Mas a noção mais importante para o argumento de Strawn e Brown é a de mente estendida, sugerida por Andy Clark e David Chalmers³ e ampliada posteriormente por Clark⁴. A ideia aqui é que a mente se conecta a objetos externos, formando um sistema acoplado tal que, mesmo que por alguns momentos, aquele sistema é causalmente responsável pelo comportamento cognitivo, de forma que o rompimento desse sistema tornaria a cognição mais limitada. Isso ocorre quando, por exemplo, usamos um martelo, consultamos anotações ou usamos um celular ou computador para executar tarefas diversas. Mesmo que a conexão estabelecida entre o instrumento externo e a mente seja apenas temporária, ela efetivamente designa um sistema cognitivo durante o “acoplamento soft”.
Strawn e Brown sugerem, então, que nossas mentes “se estendem” não só a instrumentos e objetos, mas também a outras pessoas . Isto é, nossas operações mentais no contexto de interação interpessoais resultam de sistemas acoplados, similares àqueles entre mente e objeto, porém mais dinâmicos e “potentes”. Interações interpessoais, nesse caso, são caracterizadas por momentos em que os processos mentais não se localizam isoladamente na mente de uma das pessoas envolvidas, mas no “acoplamento soft” formado por ambas as mentes. Strawn e Brown destacam que isso ocorre o tempo todo, tanto entre amigos ou familiares, como quando estamos sozinhos, por meio de simulações mentais de situações interpessoais. Em momentos assim, afirmam os autores, nossas mentes individuais são estendidas para fora de nós mesmos, de modo “incorporar o que emerge da interação com os outros”.⁵
Dado esse pano de fundo, os autores procuram caracterizar a vida cristã em termos da cognição estendida, para então afirmar que a vida cristã é “diminuída e frágil” se experimentada isoladamente, mas “expandida” e “enriquecida” quando cristãos estendem sua espiritualidade por meio de relacionamentos interpessoais. Essa afirmação depende da premissa de que “o que vale para nossa inteligência também vale para a nossa vida cristã”.⁶ Isso levanta a questão: será que essa premissa é verdadeira? Afinal, alguém pode dizer que o que se fala sobre cognição não se aplica, necessariamente, à espiritualidade. A despeito disso, Strawn e Brown consideram que o aperfeiçoamento cognitivo e o espiritual estão conectados, e são resultado da expansão cognitiva nos contextos comunitários cristãos. Isso não significa de modo algum que a espiritualidade é reduzida a processos cognitivos, mas sim que entender nossos processos cognitivos nos ajuda a compreender certos aspectos centrais à vida cristã.
Um desses aspectos é o próprio culto cristão. Do ponto de vista da cognição estendida, a adoração cristã comunitária funciona como um “acoplamento soft” entre os diversos cristãos voluntariamente reunidos. Assim, a oração, a leitura das Escrituras, o ato de cantar e a pregação proporcionam, cada qual a seu modo, extensões cognitivas entre cristãos reunidos. Isso também vale para as formas de devoção particular, como a oração, a leitura bíblica individual e o jejum. Para os autores, tais disciplinas espirituais são cognitivamente estendidas e funcionam como “treinos” para a atividade coletiva, na medida em que evocam experiências interpessoais. Além disso, a vida cristã inclui “wikis”, certas “instituições mentais”, como informações, práticas e histórias que se tornaram disponíveis ao longo de séculos de história cristã e que fornecem oportunidades de expansão cognitiva.
Do ponto de vista da cognição estendida, a adoração cristã comunitária funciona como um “acoplamento soft” entre os diversos cristãos voluntariamente reunidos. Assim, a oração, a leitura das Escrituras, o ato de cantar e a pregação proporcionam, cada qual a seu modo, extensões cognitivas entre cristãos reunidos.
À guisa de conclusão, Strawn e Brown levantam certas questões ao fim do livro com o fim de prestar esclarecimentos. Uma questão que penso ser particularmente importante é aquela que questiona o lugar da transcendência divina em uma teoria como essa. Os autores respondem que a proposta do livro é a de enfatizar a imanência divina (isto é, a atividade e presença divinas no mundo criado), algo que tem importância inerente. Strawn e Brown argumentam que afirmar a imanência da ação divina não consiste, por si só, em uma negação da transcendência da natureza divina, já que a ação divina ocorre também por meio do corpo de Cristo. Por esse motivo, concluem que se dedicar a pensar sobre como a espiritualidade cristã conecta-se com o corpo é uma tarefa de suma importância.
Alguns comentários críticos
Penso que um aspecto bastante positivo da proposta de Strawn e Brown é a sua ênfase no aspecto coletivo da fé cristã. De acordo com uma pesquisa recente, o comparecimento à igreja nos Estados Unidos tem sido menor atualmente do que antes da pandemia da Covid-19.⁷ Embora o contexto norte-americano seja distinto do brasileiro, um resultado análogo não seria inesperado, dado o tempo de isolamento e de perda de conexões pessoais presenciais. A essa realidade pós-pandemia, soma-se uma perspectiva equivocada e cada vez mais popular: a de que a práticas espirituais, seja elas quais forem, devem ser vividas de maneira privada⁸, e de que podemos ser cristãos isoladamente, sem necessidade de uma igreja. Assim como Strawn e Brown, penso que esse é um equívoco sério e que não corresponde à natureza da fé e da vida cristã. O entendimento bíblico de que Deus entra em aliança com um povo, a asserção que o próprio Jesus faz de que o amor e a unidade entre seus discípulos seria uma demonstração do amor de Deus (João 17:20-23), e o entendimento de que cada cristão é como o membro de um corpo que, sozinho, não existiria (Efésios 4:1-16), contradizem radicalmente essa visão subjetivista, que de fato, nada tem de cristã. De um ponto de vista prático, portanto, esse livro precisa ser lido e se faz necessário no contexto brasileiro.
O entendimento bíblico de que Deus entra em aliança com um povo, a asserção que o próprio Jesus faz de que o amor e a unidade entre seus discípulos seria uma demonstração do amor de Deus (João 17:20-23), e o entendimento de que cada cristão é como o membro de um corpo que, sozinho, não existiria (Efésios 4:1-16), contradizem radicalmente essa visão subjetivista, que de fato, nada tem de cristã.
Além disso, vejo mérito no emprego de teses e contribuições no campo da pesquisa sobre cognição estendida como ferramenta de análise e explicação do que ocorre na vida cristã. O uso de vasta evidência empírica em favor da ideia de que nossas mentes estão estendidas, o tempo todo, a processos cognitivos que não se passam só dentro de nossas mentes individuais é evidência em favor do externalismo sobre a mente⁹, e indica que os mesmos processos de interação cognitiva interpessoal que temos em contextos diversos se aplicam, de fato, à vida cristã. Embora os autores não façam uso de evidência empírica para mostrar de que modo a cognição estendida está presente especificamente na vida comunitária da igreja, a hipótese de que o que ocorre em vidas mentais ocorre também no contexto da igreja é segura, já que, nesse contexto, temos o mesmo cérebro, o mesmo corpo e interagimos de modo similar a outros contextos. Um ponto de menor importância ao argumento, mas que ainda assim precisa ser questionado, é a rejeição do dualismo mente-corpo. Os autores argumentam que o dualismo não é levado a sério por filósofos da mente e neurocientistas contemporâneos. Contudo, isso não faz jus ao debate sobre dualismo e fisicalismo das últimas décadas, em que diversos argumentos importantes foram apresentados em favor do dualismo, como o argumento modal de Saul Kripke¹⁰, o argumento do conhecimento de Frank Jackson¹¹ e o argumento da concebilidade, proposto pelo próprio David Chalmers¹² (1996, p. 84-88), um dos pioneiros contemporâneos da tese da cognição estendida. É verdade que a maioria dos filósofos analíticos da mente se considera fisicalista¹³, mas essa constatação não indica, por si só, que o dualismo seja verdadeiro ou falso. Ademais, não se pode rejeitar que certas formas de dualismo podem ser compatíveis com a tese de que a mente é corporificada¹⁴. Assim, diferentemente de Strawn e Brown, penso que o dualismo mente-corpo não pode ser descartado rapidamente.¹⁵
Contudo, talvez a preocupação de Strawn e Brown esteja não tanto no debate filosófico sobre o dualismo mente-corpo, mas sim nas implicações desse entendimento para o dualismo alma-corpo. Se o que eles querem dizer é que o dualismo mente e corpo pode ser usado para justificar uma espiritualidade dualista, talvez eles tenham razão. Embora isso não responda à questão filosófica sobre como mente e corpo se relacionam (e, como filósofo, penso que essa é uma questão crucial), admito que é importante refletir sobre o papel que certas ideias aparentemente inócuas podem cumprir na justificação ou legitimação de outras ideias prejudiciais. Mesmo diante dessas considerações, uma questão permanece: qual é a conexão entre dualismo mente-corpo e dualismo alma-corpo? Será que podemos atribuir essa conexão a Agostinho, como afirmam Strawn e Brown?
Uma análise detalhada da questão foge do escopo e da finalidade desta resenha. Mas é importante notar duas coisas. Primeiramente, embora seja mais seguro afirmar que Agostinho teria sido dualista em ambos os sentidos e tenha influenciado a tradição posterior sobre esses temas¹⁶, isso não implica, por si só, uma compreensão individualista da espiritualidade¹⁷. Em segundo lugar, talvez a distinção alma-corpo, em certos contextos teológicos, se refira à visão cristã de que pessoas, embora morram fisicamente, persistem após a morte física. Quando colocada desse modo, a distinção parece importante, e se for tomada individualmente, ela não implica uma visão subjetivista da espiritualidade cristã. Assim, ao mesmo tempo que entendo que Strawn e Brown estejam preocupados de maneira justa com os perigos de ambas as formas de dualismo (na medida em que podem ser usados para justificar uma vida espiritual individualista e fragmentada), penso que é possível sustentar uma visão compatibilista sobre a natureza dual dos seres humanos (na medida em que são tanto eternos como temporais, e são, ou incluem, tanto mentes como corpos), sem que com isso se perca de vista que nossas mentes são corporificadas, incorporadas, situadas e estendidas (isto é, sem que se perca a integralidade humana).¹⁸
Penso que tais questões servirão à reflexão posterior do leitor interessado, e que de modo algum tiram o mérito da proposta. Nessa obra, Strawn e Brown contribuem de modo significativo para a aproximação entre os campos da neurociência, da teologia e da prática cristã. Além disso, o livro é de leitura bastante fluida e os conceitos técnicos são apresentados de modo acessível e didático. Desse modo, considero que Expandindo a vida cristã traz uma contribuição necessária para o debate acadêmico sobre ciência e fé cristã; além disso, pode ser valioso a muitas pessoas que desejam ter uma vida cristã mais integral e tão expandida quanto possível.
Os conteúdos das publicações da revista digital Unus Mundus são de inteira responsabilidade de seus autores e não refletem, necessariamente, a visão da Academia ABC². |
1. Brad Strawn; Warren Brown, Expandindo a vida cristã, 2021, p. 121.
2. Strawn; Brown, 2021, p. 59.
3. Clark; D. J. Chalmers,. The Extended Mind, Analysis, v. 58, n. 1, 1 jan. 1998.
4. Clark, Supersizing the Mind, 2008.
5. Strawn; Brown, 2021, p. 121.
6. Strawn; Brown, 2021, p. 151.
7. A. Cox; J. Benz; L. Witt-Swanson, Faith After the Pandemic: How COVID-19 Changed American Religion, Survey Center on American Life, American Enterprise Institute, 5 jan. 2023.
8. Como Charles Taylor aponta, o avanço da secularização e da busca por autenticidade tem como um dos resultados a crença de que “religião”, como prática pública, institucional e comunitária, é uma coisa, e “espiritualidade”, vivida subjetivamente, é outra. Confira: Taylor, A secular age, 2007, p. 505-535.
9. Externalismo sobre a mente é a visão de que a vida mental de um indivíduo não é determinada somente por propriedades ou partes internas ao corpo do indivíduo, por exemplo, seu cérebro e seu sistema nervoso central, mas também pelo que ocorre fora do corpo do indivíduo. Ver: Smith, Internalism and Externalism in the Philosophy of Mind and Language, Internet Encyclopedia of Philosophy, 2013.
10. A. Kripke, Naming and Necessity, 1980, p. 140-155.
11. Jackson, What Mary Didn’t Know, The Journal of Philosophy, v. 83, n. 5, maio 1986.
12. Bourget; D. J. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, 1996, p. 84-88.
13. Confira as pesquisas realizadas pela PhilPapers Foundation e apresentadas por Bourget e Chalmers. Segundo a pesquisa, a porcentagem de filósofos que aceitam ou tendem a aceitar alguma forma de dualismo também é significativa. Ver: Bourget; D. J. Chalmers, What do philosophers believe?, Philosophical Studies, v. 170, n. 3, 18 set. 2014.
14. Por outro lado, tanto o fisicalismo redutivo quanto o não redutivo, mencionado por Strawn e Brown (2021, pp. 66-69), podem ser incompatíveis com a crença cristã. Ver: Alvin Plantinga, Materialism and Christian Belief, Persons: Human and Divine, 2007.
15. A tese da mente estendida certamente rejeita o internalismo cartesiano, já que consiste em uma forma de externalismo sobre a mente. Mas não é evidente que rejeite, com isso, o dualismo. Ver: Rowlands; J. Lau; M. Deutsch, Externalism About the Mind, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2020.
16. Confira: O’Neill, Augustine’s Influence upon Descartes and the mind/body Problem, Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques, v. 12, n. 3–4, jan. 1966. Para uma análise bastante detalhada e rigorosa da do papel da introspecção e do conhecimento de si em Agostinho, veja também: C. Toniolo, Agostinho e a reinterpretação do “Nosce te ipsum” no ‘De Trinitate X’, Dissertação de mestrado da Universidade Estadual de Campinas, 2015.
17. Agostinho, ao menos, não entendia assim. Veja, por exemplo, o marcante relato do filósofo sobre a conversão de Vitorino, um influente maniqueísta, à fé cristã: Agostinho, Confissões, VIII.2, 1980. Chama a atenção de Agostinho a resposta de Simpliciano a Vitorino, de que não é possível ser cristão de maneira privada e de que a união pública à igreja de Cristo era condição necessária ao reconhecimento de que ele era, de fato, cristão.
18. Os próprios autores dão indícios de que essa posição é plausível. Confira: Strawn; Brown, 2021, p. 191-195.
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