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O mundo é cheio de dimensões teleológicas. ... Embora isto seja válido especialmente para os seres vivos, o mundo físico-químico também apresenta muitas características direcionais que adquirem um significado especial quando vistas como condições necessárias para a existência dos seres vivos. A direcionalidade indica a existência de tendências em direção a objetivos, o que é a marca registrada da teleologia natural.¹
Conforme mencionei em minha última coluna, em meio às grandes transformações da filosofia natural que levaram ao advento da ciência moderna, deu-se o abandono da ideia aristotélica de teleologia. Contudo, a ciência contemporânea tem revelado aspectos do mundo natural extremamente eloquentes acerca de seu caráter teleológico. Um desses aspectos sobre o qual tenho falado com certa insistência — por exemplo, aqui — é a ação em concerto que as quatro forças fundamentais da natureza executam na fundação da realidade física. Quando se considera o papel de cada uma delas na constituição da estrutura íntima da matéria e na dinâmica das interações entre entes fundamentais como quarks e glúons, torna-se evidente a impressão expressa por Artigas na epígrafe acima de que suas propriedades estão direcionadas e precisamente calibradas para que, em sinergia, operem a formação do universo.
Antes de avançar neste assunto, porém, gostaria de reforçar a distinção estabelecida na coluna anterior entre teleologia intrínseca e extrínseca. A primeira refere-se a tendências direcionais inerentes a certos sistemas ou processos encontrados na natureza que chamaremos aqui de teleologia natural. A segunda refere-se a aspectos teleológicos impostos a certos sistemas por um agente externo, que podemos chamar simplesmente de design. Na coluna anterior, mencionei o exemplo do condicionador de ar, que tem uma finalidade — manter a temperatura ambiente dentro de certos limites — constitucionalmente conferida a ele pelo seu projetista, o designer.
A partir dessas observações, os leitores mais engajados com este assunto terão notado que, no âmbito da teologia natural, esta segunda variante tem relação expressa com o conceito de design inteligente. Contudo, devo dizer que, a despeito do título deste artigo e talvez para frustração de alguns, não é minha intenção tratar diretamente deste conceito. Quero, porém, enfatizar a distinção feita no parágrafo anterior, trazendo aqui a observação de Alister McGrath:
A teleologia deve ser distinguida do design, a despeito de sua fusão [conflação] na literatura popular. O design deve ser compreendido como uma intenção ou artifício intencional aplicado externamente à ordem natural, de modo a alcançar um fim ou meta externos; a teleologia pode ser interpretada simplesmente como a evidência de uma função ou propósito na natureza, como uma expressão das leis naturais e da ordem natural.²
O problema é que esse tipo de confusão entre teleologia e design não acontece apenas na literatura popular, como menciona McGrath. Ignacio Silva destaca que certos raciocínios em defesa da existência de Deus fazem uso indistinto de expressões como “argumento teleológico” e “argumento a partir do design” como se fossem a mesma coisa. E isso ocorre não só em literatura popular, mas em publicações conceituadas como a Stanford Encyclopedia of Philosophy e o Oxford Handbook of Philosophy of Religion.³
Bem, isso tudo foi mencionado só para dizer que o assunto aqui é teleologia natural e não design — exceto por uma importante questão levantada ao final.
Na coluna anterior, mencionei o livro Mind & Cosmos, de Thomas Nagel, em que ele preconiza a existência de “leis teleológicas”, além das leis da física. O que seriam tais leis ou como atuariam é algo que ele deixa em aberto. Uma proposta bem mais detalhada sobre a existência de princípios teleológicos que governariam o mundo natural foi extensivamente discutida mais ou menos à mesma época por Terrence Deacon em seu livro Incomplete Nature.⁴
Antes, porém, de ir para os detalhes, uma observação importante: uma das dificuldades centrais para aproximar a teleologia do âmbito científico — como vimos, ela nunca foi efetivamente integrada à ciência — tem sido encontrar um mecanismo pelo qual ela opere ou aconteça. Agora, atenção: a palavra mecanismo está sendo usada aqui em sentido estrito. Refere-se à forma como a ciência opera, que consiste essencialmente em revelar os mecanismos subjacentes pelos quais os processos naturais se dão, ou seja, estabelecer o detalhamento de relações causais que governam esses processos em termos de entes interagentes e das conexões e leis que regem essas interações. Nesse sentido, as ciências naturais como as conhecemos são, em geral, mecanicistas.
a palavra mecanismo está sendo usada aqui em sentido estrito. Refere-se à forma como a ciência opera, que consiste essencialmente em revelar os mecanismos subjacentes pelos quais os processos naturais se dão, ou seja, estabelecer o detalhamento de relações causais que governam esses processos em termos de entes interagentes e das conexões e leis que regem essas interações. Nesse sentido, as ciências naturais como as conhecemos são, em geral, mecanicistas.
Temos aí então uma bela questão: a teleologia natural deve, por definição, ser parte da natureza — ou emergir de processos naturais — e, espera-se, ser passível de descrição científica, sem no entanto consistir de um mecanismo em sentido estrito. Como isso seria possível?
Deacon revela em seu livro o projeto extremamente ambicioso de desvendar a origem da consciência partindo de um modelo de teleologia natural, denominado por ele de teleodinâmica, inteiramente fundamentado na realidade física. Com esse intento, ele percorre uma longa e fascinante trajetória, passando por assuntos como emergentismo, teoria da informação, sistemas complexos e biossemiótica, mas que deve necessariamente chegar aos fundamentos do que é um organismo vivo. Contudo, ele evita qualquer tentativa de especificar os componentes bioquímicos que teriam dado origem à vida, focalizando, em vez disso, os tipos de dinâmicas que devem ter conduzido a ela.
Evidentemente, não será possível trocar em miúdos em alguns poucos parágrafos o que o autor levou mais de 500 páginas para descrever. Minha intenção aqui é pelo menos fornecer alguns elementos da teleologia natural de Deacon.
Um aspecto central — e surpreendente — do modelo de Deacon é que a ausência pode ser eficaz: aspectos teleológicos resultam da eficácia causal de constraints⁵ que atuam em sistemas e organismos físicos. Esta ideia não é inteiramente nova. Na verdade, já havia sido utilizada com diferentes contornos em discussões sobre causalidade descendente (top-down causality) – conceito, aliás, que Deacon descarta — por autores como Michael Polanyi, Arthur Peacocke, Alicia Juarrero, Nancey Murphy, George Ellis e Paul Davies, apenas para citar alguns.⁶
Para Deacon, os constraints implicam em um estado de restrição ou confinamento dentro de limites prescritos:
Os constraints são revelados por aquilo que não existe, mas que poderia ter existido. Com efeito, o conceito de constraint é complementar ao de ordem, hábito e organização porque algo que é ordenado ou organizado é restrito em seu alcance e/ou dimensões de variação e, consequentemente, tende a exibir características ou regularidades redundantes.⁷
E como isso dá origem à teleodinâmica?
O modelo teórico de Deacon consiste de uma hierarquia de três níveis de profundidade dinâmica (dynamical depth), que “envolvem o encaixe de processos dinâmicos estocásticos uns dentro de outros”. Os processos em questão distinguem-se pelas “diferenças nas formas como eliminam, introduzem ou preservam constraints”.⁸ O três modos dinâmicos referidos acima são:
Na síntese apresentada na figura abaixo,⁹ as setas amarelas indicam a emergência de um nível dinâmico a partir de outro.
Homeodinâmica
O nível mais básico desse modelo é a homeodinâmica, que inclui fenômenos termodinâmicos caracterizados pela sua tendência espontânea de eliminar constraints e aumentar a entropia global, atingindo assim o equilíbrio termodinâmico. De maneira geral, um sistema homeodinâmico é qualquer coleção de componentes que tende a suprimir espontaneamente seus constraints, reorganizando as partes, até que um estado de máxima entropia (desordem) seja alcançado. Um exemplo simples seriam as reações químicas num sistema isolado, que tendem a esgotar a sua energia livre e, portanto, o seu potencial para variar de um estado para outro. Neste ponto, o sistema atingiu o equilíbrio químico e termodinâmico, isto é, o estado final em que as concentrações dos reagentes e produtos não se alteram.¹⁰
Morfodinâmica
A partir desse nível, emerge o nível de segunda ordem, a morfodinâmica; assim denominado porque um dos aspectos observados de fenômenos que situam-se nesse patamar relaciona-se a forma, ao estabelecimento de padrões espaço-temporais e a auto-organização. O que caracteriza esse nível é a capacidade de gerar constraints locais (intrínsecos) para dissipar mais eficazmente constraints extrínsecos impostos por condições de contorno.
Não raro se ouve o argumento de que a auto-organização seria impossível pois violaria a segunda lei da termodinâmica, pela qual o nível de entropia (grau de desordem) de um sistema tende sempre a aumentar. Como explicar então a formação espontânea desses maravilhosos cristais de gelo revelados pela arte fotográfica de Wilson Bentley?
O maravilhoso design que a natureza gera espontaneamente, o melhor joalheiro nem sonharia em reproduzir. A explicação de Deacon com base em seu modelo teórico é a seguinte:
Um exemplo bastante diferente de variação morfodinâmica é apresentado pela amplificação e propagação de constraints que ocorrem no crescimento dos cristais de neve. A estrutura de um cristal de neve individual reflete a interação de três fatores: (1) os vieses microestruturais do crescimento da rede de cristais de gelo, que resultam em alguns padrões distintos de crescimento hexagonalmente simétricos; (2) a geometria radialmente simétrica de dissipação de calor; e (3) a história única de mudanças nos regimes de temperatura, pressão e umidade que envolve o cristal em desenvolvimento à medida que ele cai no ar.¹¹
Ao descrever seu modelo, Deacon apresenta vários exemplos de sistemas morfodinâmicos:¹² a formação de estruturas vegetais em espirais regulares (chamada filotaxia espiral), a formação de polígonos geológicos, a formação de um redemoinho em um riacho, a formação de células de Bénard em um líquido aquecido, a geração de luz laser, reações autocatalíticas e o crescimento de cristais de neve, que acabamos de ver.
Um ponto a ser destacado sobre os processos morfodinâmicos é que a ordem surge de forma explícita espontaneamente porque o sistema ordenado que resulta é mais eficiente para aumentar a entropia do que um sistema caótico.
Teleodinâmica
Chegamos, então, ao nível mais complexo, a teleodinâmica, uma forma de organização dinâmica que apresenta características direcionadas para um fim e organizadas para certas consequências.
Um sistema teleodinâmico é constituído por elementos como cocriação, constraints complementares e sinergia recíproca de dois ou mais processos morfodinâmicos fortemente acoplados. Num sistema teleodinâmico desses, o acoplamento de dois sistemas morfodinâmicos é tal que a tendência de autoextinção de cada um é restringida pelo outro (em virtude dos constraints complementares). Cada sistema impede o outro de dissipar toda a energia disponível e assim uma estabilidade organizacional de longo prazo é obtida.
Um sistema teleodinâmico é constituído por elementos como cocriação, constraints complementares e sinergia recíproca de dois ou mais processos morfodinâmicos fortemente acoplados. Num sistema teleodinâmico desses, o acoplamento de dois sistemas morfodinâmicos é tal que a tendência de autoextinção de cada um é restringida pelo outro (em virtude dos constraints complementares).
Buscando ser mais concreto sobre como isso funcionaria, Deacon criou um experimento mental (gedankenexperiment) de “autogênese”, cujo organismo resultante é um “autógeno”. O autógeno específico que ele caracteriza não é uma descrição de como teria sido a primeira forma de vida, mas sim uma exposição dos tipos de sinergias termodinâmicas que provavelmente as primeiras criaturas vivas mais rudimentares possuiriam.
Na linguagem de Deacon, um autógeno é “um sistema teleodinâmico molecular mínimo, que consiste em um processo autocatalítico de reforço mútuo e um processo de automontagem molecular”. Trata-se de uma “forma de sistema autogerado, autorreparável e autorreplicante que é constituído por processos morfodinâmicos recíprocos”.¹³ A linguagem e os conceitos são tão complexos — como, aliás, os entes que estão sendo descritos — que um desenho pode ajudar.
Fonte: Deacon, 2012, pp. 305.
O que Deacon tem em mente está representado na figura acima.¹⁴ A autogênese é proposta por ele como um sistema teleodinâmico mínimo. Na figura, temos duas formas de processos moleculares autogênicos simples.
À esquerda, temos a formação de cápsulas poliédricas que contêm catalisadores que catalisam reciprocamente a síntese uns dos outros e também produzem moléculas que tendem a se auto-organizar espontaneamente em cápsulas poliédricas, que provavelmente encapsulam os catalisadores que as geram.¹⁵
À direita, temos a autogeração de uma forma tubular de encapsulamento que, embora não totalmente fechada, tenderá a restringir o movimento dos catalisadores contidos ao longo de seu comprimento, mas tenderá a ser cada vez mais suscetível à quebra parcial e à liberação de catalisadores recíprocos à medida que cresce. Ambos tenderão a reformar ou replicar cópias adicionais se forem interrompidos na presença de substratos catalíticos apropriados.¹⁶
Depois de explicar como um autógeno — seu modelo mínimo para um sistema autogerador, autorreparador e autorreplicante, na transição de fase entre a morfodinâmica e a teleodinâmica — pode operar, Deacon afirma:
Em resumo, então, neste sistema molecular dinâmico simples podemos discernir os precursores mínimos de função, adaptação, teleologia, valoração e até mesmo a vaga antecipação de informação sobre o ambiente e um self com respeito ao qual tudo isto importa. [...] Isto demonstra que, pelo menos em princípio – e em última análise, isso é tudo o que importa – fenômenos teleológicos e intencionais reais podem emergir de processos físicos e químicos anteriormente desprovidos destas propriedades.¹⁷
É evidente que tal afirmação só pôde ser feita após uma longa, abrangente e cuidadosamente elaborada argumentação, que desafia apresentações sumárias como é o caso do presente texto. Como disse um resenhista, para propor suas ideias, ele teve primeiro que derrubar quase 400 anos de filosofia ocidental da natureza, que se opõe à existência da teleologia natural.
Mesmo que fiquemos apenas com o modelo de Deacon para teleologia natural, sem aderir à sua visão sobre início da vida e origem da consciência — aliás, é esse mesmo o foco do presente texto —, temos que reconhecer que se trata de um sistema complexo, altamente sofisticado e sem similar até onde tenho conhecimento.
A esta altura, podemos retornar às considerações iniciais deste artigo em que estabelecemos um claro discernimento entre teleologia e design e nos perguntar: se temos um modelo altamente plausível de teleologia natural, que a estabelece em sólidas bases científicas e em que esta emerge de condicionantes inerentes à forma como a natureza opera, será que precisamos de um design inteligente imposto de fora? Será que a própria ideia de design inteligente não decorre de um vasto gap de conhecimento, que agora começa a ser preenchido?
Note-se que, a partir de uma cosmovisão teísta, a resposta à primeira pergunta depende fortemente de como entendemos a ação divina no mundo natural. Muito provavelmente a proposta de teleologia natural esboçada aqui tenderá a ser vista com simpatia por aqueles que, como eu, tendem também a simpatizar com o conceito de ação divina não-intervencionista.¹⁸ Como escreveu há muito tempo o clérigo e cientista de Oxford Aubrey Moore, aqueles que defendem “uma intervenção contínua de Deus [na natureza], parecem não ter percebido que uma teoria de intervenção ocasional implica como sua correlata uma teoria de ausência ordinária”.¹⁹
se temos um modelo altamente plausível de teleologia natural, que a estabelece em sólidas bases científicas e em que esta emerge de condicionantes inerentes à forma como a natureza opera, será que precisamos de um design inteligente imposto de fora? Será que a própria ideia de design inteligente não decorre de um vasto gap de conhecimento, que agora começa a ser preenchido?
Concluo levantando uma última questão. Toda a discussão relatada aqui e em minha coluna anterior se dá em um clima intelectual em que uma metafísica naturalista é pressuposto de partida. Thomas Nagel, por exemplo, afirma: “Acredito que a teleologia é uma alternativa naturalista que é distinta de todas as outras três explicações candidatas: acaso, criacionismo e leis físicas sem direção”.²⁰ A certa altura em seu livro, Deacon declara:
Penso que há algo de falso na afirmação de que as explicações teleológicas são meramente heurísticas servindo o propósito de substituir aqueles fenômenos mecanicistas especiais que são simplesmente demasiado complexos na sua organização para serem descritos facilmente. Alternativamente, aceitar explicações teleológicas pelo seu valor nominal, ou assumir que são elementos primitivos e irredutíveis do mundo físico, equivale a cessar prematuramente a investigação científica e a ceder a explicação à magia e aos milagres. Ambos os extremos nos negam a possibilidade de uma explicação.²¹
Como Deacon, rejeitamos ambos os extremos. Contudo, cabe a questão: quão “natural” é esta teleologia natural? Este é o tópico que abordaremos na próxima coluna.
Os conteúdos das publicações da revista digital Unus Mundus são de inteira responsabilidade de seus autores e não refletem, necessariamente, a visão da Academia ABC². |
1. Mariano Artigas, “The Mind of the Universe: Understanding Science and Religion”, 2000, apud Mariusz Tabaczek, Teleology in Natural Theology and Theology of Nature: Classical Theism, Science-Oriented Panentheism, and Process Theism, Nova et Vetera, 2022 (tradução livre).
2. Alister McGrath, Deus e Darwin: Teologia natural e pensamento evolutivo, 2016, p.194.
3. Ignacio Silva, From extrinsic design to intrinsic teleology, European Journal of Science and Theology, 2019.
4. Terrence Deacon, Incomplete Nature, 2012. Uma questão “incômoda” que acompanhou o surgimento dessa obra de Deacon foi a acusação de que algumas ideias ali expostas não eram originalmente dele, implicando em plágio. Uma crítica particularmente dura foi publicada pelo filósofo britânico Colin McGinn no New York Review of Books (June, 2012), afirmando que as ideias propostas por Deacon já haviam sido exploradas por Alicia Juarrero em Dynamics in Action (1999) e Evan Thompson em Mind in Life (2007). Contudo, uma comissão investigativa instituída pela Universidade da Califórnia em Berkeley afirmou não ter encontrado “nenhuma evidência para apoiar qualquer uma das alegações de plágio contra o Prof. Deacon, que concluiu serem sem mérito”.
5. A expressão constraint poderia ser traduzida por diferentes termos: restrição, limitação, contenção, condicionante, continência e outros. Contudo, vou manter a expressão em inglês no restante do texto por ser o termo técnico usualmente empregado nessas discussões.
6. Um panorama geral de contribuições específicas de diferentes autores pode ser encontrado em Mariusz Tabaczek, Emergence: Towards a New Metaphysics and Philosophy of Science, 2019, pp. 71-78.
7. Deacon, 2012, pp. 548-549.
8. Terrence Deacon e Spyridon Koutroufinis, Complexity and Dynamical Depth, Information, 2014, p. 413.
9. Deacon, 2012, p. 270.
10. Deacon e Koutroufinis, 2014, p. 413.
11. Deacon, 2012, p. 257.
12. Terrence Deacon, Emergence: The Hole at the Wheel’s Hub, in The Re-Emergence of Emergence, ed. Philip Clayton e Paul Davies, 2006, pp. 130-137; Deacon, 2012, pp. 235-263.
13. Deacon, 2013, pp. 547.
14. Deacon, 2012, pp. 305.
15. Ibidem.
16. Ibidem.
17. Deacon, 2012, pp. 323.
18. Atenção: admitir a ação divina não-intervencionista não significa excluir a possibilidade de sinais, milagres, prodígios e maravilhas, como relatam as Escrituras.
19. Aubrey Moore, Science and the Faith, 1889, p. 184.
20. Thomas Nagel, Mind & Cosmos, 2012, p. 91.
21. Deacon, 2012, p. 42.
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