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Introdução
Como diz Alvin Plantinga, “o mal e o sofrimento no nosso mundo tem, realmente, desconcertado e provocado perplexidade nos cristãos e em outros crentes em Deus”.¹ Isso foi elencado em argumentações tradicionais na filosofia como um raciocínio lógico contra a existência de Deus, por meio da alegação de que é impossível existir um Deus onipotente e totalmente bom ao mesmo tempo que exista o mal.² A conclusão óbvia seria que, uma vez que o mal claramente existe, então é impossível que Deus exista.
Tal argumento ateísta suscitou reações por parte de filósofos teístas. A mais conhecida dessas respostas é a denominada defesa do livre-arbítrio, a qual diz que há uma possível razão para que Deus permita o mal, sem com isso deixar seus atributos centrais como onipotência e perfeita bondade, e essa possível razão é a existência de criaturas com o bem do livre-arbítrio.³ Diferentemente da teodiceia, as defesas visam apenas possíveis respostas em vez de buscarem uma demonstração cabal da verdade. Existem ainda outras visões, como a tese supralapsariana de Plantinga de que os males do mundo são condição para o bem incomensurável da Encarnação de Cristo e da redenção de criaturas pecadoras para que elas sejam eternamente unidas ao círculo da própria Trindade.⁴ Em ambas as hipóteses há a narrativa cristã tradicional de que a humanidade foi criada originalmente boa e posteriormente tomou a decisão livre de pecar, trazendo o mal ao mundo. Nesse quadro, a humanidade foi criada por Deus em um estado de inocência, do qual houve uma Queda no pecado.⁵
O motivo pelo qual Deus poderia permitir o mal pode variar de filósofo para filósofo. De qualquer forma, todas as defesas e teodiceias teístas podem ser resumidas pela fala de Richard Swinburne: “Resumirei a afirmação, com respeito a algum mal E, de que, se Deus existe, ele poderia, compativelmente com sua perfeita bondade, permitir que esse mal ocorra a fim de promover um bem G, como a tese de que E serve a um bem maior”.⁶ Nas respostas teístas tradicionais, esse bem maior pode ser desde a existência do livre-arbítrio até a Encarnação do Deus Filho e a redenção de pecadores.
Contudo, podem surgir problemas quando tais defesas tradicionais entram em contato com a teoria da evolução, particularmente em sua forma criacionista, a qual afirma que Deus criou o mundo por meio do processo evolucionário.⁷ Afinal de contas, se tal teoria for verdadeira, então sofrimento e morte existiam antes da decisão livre dos primeiros seres humanos de cometer o pecado. Dessa maneira, “o surgimento de humanos a partir de primatas aparentemente deixa pouco espaço para um estado histórico original de inocência do qual a humanidade sofreu uma ‘Queda’”.⁸ Isso deu uma nova oportunidade para filósofos ateus reorganizarem sua argumentação, colocando em dúvida a possibilidade de sucesso das defesas teístas caso a teoria da evolução seja verdadeira.⁹ Tal desafio pode ser chamado de problema evolucionário do mal.
Tendo em vista tal problemática, o presente ensaio pretende responder ao problema evolucionário do mal, investigando possibilidades de conciliação entre as defesas tradicionais, com o quadro ortodoxo da Criação e da Queda, e os relatos evolutivos. Para isso, primeiro será feita uma análise crítica da teodiceia proposta por John Hick,¹⁰ a qual, de acordo com o presente ensaio, se distancia da ortodoxia cristã. Posteriormente, será esboçada uma resposta cristã ao problema evolucionário do mal, com base em propostas de James K. A. Smith,¹¹ John Walton,¹² Peter van Inwagen¹³ e Richard Swinburne.¹⁴
Isso deu uma nova oportunidade para filósofos ateus reorganizarem sua argumentação, colocando em dúvida a possibilidade de sucesso das defesas teístas caso a teoria da evolução seja verdadeira. Tal desafio pode ser chamado de problema evolucionário do mal.
A teodiceia de John Hick
A teoria da evolução em si não é incompatível com a crença de que há um Deus criador, que fez todas as coisas ex nihilo e conduziu o processo evolutivo a fim de atingir seus propósitos criacionais e redentivos, formando criaturas à imagem e semelhança de Deus.¹⁵ Contudo, como foi visto, tensões podem ser geradas em pontos específicos, como no caso do problema evolucionário do mal. Diante disso, seria tentador reduzir a teodiceia de Hick a somente uma tentativa de fazer uma teodiceia compatível com a teoria evolucionária. Isso seria um erro, afinal, ele acreditava estar desenvolvendo ideias cujas sementes estavam em teólogos como Ireneu e Schleiermacher.¹⁶
Apesar da abordagem de Hick não poder ser reduzida a meramente uma resposta ao problema evolucionário do mal, ela sem dúvida também visa lidar com isso. O filósofo deixa claro que parte da tese de que “o homem emergiu nesse mundo por meio da evolução de formas de vida como um ser singularmente complexo que é um animal, com instintos e pulsões ajustadas para a sobrevivência”.¹⁷ Além disso, ao criticar o relato cristão tradicional de que a humanidade foi criada num estado bom e inocente, e depois caiu no pecado, Hick afirma que “essa teoria, tão simples e mitologicamente satisfatória, é sujeita a objeções científicas, morais e lógicas fatais”.¹⁸
Embora Hick cite outros tipos de objeções, o presente foco é acerca das questões científicas. Acerca destas, ele afirma que “sabemos hoje que as condições que eram a causa da doença e mortalidade humana e da necessidade do homem de correr os riscos da caça e trabalhar na agricultura e na construção já faziam parte da ordem natural anterior à emergência do homem”.¹⁹ O filósofo ateu Michael Tooley detalha isso um pouco mais ao dizer que existem confirmações científicas extremamente boas “da origem evolucionária de animais predadores e de seu comportamento”,²⁰ gerando sofrimento que “não é causado por agentes morais”.²¹ Se for assim, então sofrimentos e males são anteriores a qualquer pecado primevo da humanidade, o que leva à conclusão de que já haviam tais coisas no mundo antes de uma escolha humana pelo mal.
Hick cria que as defesas teístas tradicionais emergiram da tradição agostiniana. Contudo, o filósofo afirmava que há uma outra teodiceia, a qual é abraçada minoritariamente na tradição cristã, inspirada em Santo Ireneu e outros patriarcas gregos, e que recebe o nome de “vale da edificação da alma”.²² Seu ponto central é que, em vez de ter sido criado por Deus em um estado de perfeição, como na errônea descrição que Hick faz da tradição agostiniana, a narrativa ireniana vê o homem como um ser ainda em processo de criação. Para Hick, “o próprio Ireneu exprimiu esse ponto nos termos da (exegeticamente duvidosa) distinção entre ‘imagem’ e ‘semelhança’ de Deus referida no Gênesis 1.26: ‘E Deus disse: façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança’”.²³
Hick diz que, “quando fez o homem do pó do processo evolucionário, Deus não o colocou imediatamente na Sua presença, mas antes em uma situação a partir da qual ele poderia, caso quisesse, entrar livremente no Reino de Deus e compartilhar Sua presença”.²⁴ Nesse sentido, o ser humano foi criado como imagem de Deus, mas ainda não era à semelhança de Deus. Assim, o ser humano “imediatamente, ao emergir do processo evolucionário, já existia em um estado de distanciamento epistêmico de Deus e de total envolvimento na vida da natureza que constitui a sua ‘queda’”.²⁵ Esse estado envolve, obviamente, todos os males e sofrimentos típicos do processo evolucionário: desde as dores de animais despedaçados por predadores até a humanidade afligida por suas próprias maldades e brutalidades.
Segundo Hick, esse estado de pecado imposto por Deus ao ser humano é justificado pelo propósito divino de que a humanidade alcance a autoconsciência distante de Deus para, enfim, aceitar livremente o convite gracioso divino, sendo redimida pelo pecado.²⁶ Nesse sentido, a teodiceia do vale da edificação da alma tenta justificar a existência de mal no mundo a partir das finalidades escatológicas de Deus, de modo que o ser humano chegue ao “Reino de Deus que é descrito nos ensinamentos de Jesus como um estado de felicidade exultante e abençoada, simbolizada como um banquete alegre em que todos os convivas, tendo aceitado o convite gracioso de Deus, regozijam-se juntos”.²⁷
A teoria da evolução em si não é incompatível com a crença de que há um Deus criador, que fez todas as coisas ex nihilo e conduziu o processo evolutivo a fim de atingir seus propósitos criacionais e redentivos, formando criaturas à imagem e semelhança de Deus. Contudo, como foi visto, tensões podem ser geradas em pontos específicos, como no caso do problema evolucionário do mal.
Após essa descrição do quadro pintado por Hick, podemos agora elencar dois problemas cruciais em sua abordagem. O primeiro é a distorção cometida por ele no que diz respeito ao pensamento de Ireneu, de modo que a teodiceia feita pelo filósofo está fora da denominada “tradição ireniana”. O segundo é a falta de comprometimento com aspectos centrais da ortodoxia cristã, como a bondade da criação e a existência de uma Queda histórica.
No que diz respeito à exegese duvidosa que Hick faz do texto de Ireneu, deve ser analisado o trecho de onde o filósofo retira a distinção ireniana entre “imagem” e “semelhança”. É necessário lembrar aqui a afirmação de Hick de que a perspectiva de Ireneu era que “o homem como um ser pessoal e moral já existia à imagem de Deus, mas não havia sido ainda feito à semelhança finita de Deus”.²⁸ Isso significa que o Ireneu de John Hick acreditava que o ser humano havia sido criado no Éden à imagem de Deus, mas que não havia ainda se tornado à semelhança de Deus; pelo contrário, o ser humano se tornaria alguém semelhante a Deus à medida fosse aperfeiçoado no vale de edificação da alma. O problema é que essa interpretação não é encontrada no texto de Ireneu em Contra as Heresias.²⁹
Há de fato uma distinção ireniana entre “imagem” e “semelhança”, mas ela não é definida da mesma maneira que Hick pensa. Para Ireneu, o homem que tem a imagem de Deus, mas não sua semelhança, é “verdadeiramente psíquico e carnal, mas imperfeito, porque possuiria a imagem de Deus enquanto criatura modelada, mas não teria recebido a semelhança por meio do Espírito”.³⁰ Já o homem que recebeu o Espírito de Deus é aquele “que foi feito à imagem e semelhança de Deus”.³¹ Nada é dito por Ireneu que o ser humano foi criado à imagem de Deus sem receber a semelhança por meio do Espírito. Isso é um acréscimo totalmente hickeano. Ao contrário do que pensava Hick, o pensamento de Ireneu é perfeitamente compatível com o relato cristão tradicional de que o ser humano foi criado em inocência, à imagem e semelhança de Deus, e posteriormente caiu no pecado. Dentro da distinção ireniana aqui tratada, a Queda envolve a perda da semelhança com Deus.
Na realidade, Ireneu ainda faz afirmações frontalmente contrárias às expectativas de Hick. Ao discutir o texto de Gênesis, o teólogo patrístico diz: “Onde foi posto o primeiro homem? No paraíso, sem dúvida, como diz a Escritura: ‘Deus plantou um paraíso no Éden, do lado do oriente, e aí pôs o homem que tinha plasmado’. E foi de lá que foi expulso para este mundo, por ter desobedecido”.³² Esse quadro ireniano é muito mais compatível com o relato cristão tradicional do que com a proposta da teodiceia do vale de edificação da alma. Independentemente das interpretações bíblicas controversas de Ireneu, é possível dizer que Hick no mínimo leu muito mal o texto de Contra as heresias, se distanciando do fato de que a “teodiceia” ireniana é na verdade muito mais próxima do relato cristão tradicional do que ele gostaria de admitir.³³
Já o segundo problema na teodiceia de Hick é a falta de comprometimento com aspectos centrais da ortodoxia cristã. Deve-se lembrar que a tradição cristã tem um núcleo central que não pode ser abandonado e cuja narrativa é o cerne do Evangelho. Afinal, o enredo básico da teologia cristã começa, como lembra James K. A. Smith, com a bondade da criação, a Queda no pecado, a redenção e consumação de todas as coisas em Cristo. A respeito desse enredo narrativo, “o criacionista de Terra jovem e o criacionista evolutivo podem entender as especificidades concretas de maneira diferente, mas ainda assim compartilham um senso desse enredo geral como um reflexo do testemunho bíblico”.³⁴ Contudo, ao negar a historicidade da Queda, afirmando que Deus criou o ser humano em um estado de males e pecado, Hick é levado à implicação de que a criação não é originalmente boa, o que contraria, por exemplo, a afirmação da Confissão Belga de que “Deus não é autor nem tem culpa do pecado que se comete”.³⁵ A teodiceia do vale de edificação da alma nega, portanto, a doutrina da bondade da criação.
Além disso, no ensino cristão da historicidade da Queda há uma prioridade cronológica do bem, pois o ser humano é primeiro criado bom e depois cai em pecado. Já quando Hick rejeita tal doutrina, afirmando inclusive que o ser humano foi criado em um estado caído de distanciamento epistêmico para com Deus,³⁶ “parece que Deus é o culpado pela pecaminosidade humana, uma vez que a humanidade teria emergido já como pecaminosa”.³⁷ Dessa maneira, Hick torna a Queda em algo ontológico, cuja culpa pode ser colocada no próprio Deus. Assim, pode-se perceber que, longe de resolver o problema evolucionário do mal, a fuga de Hick da ortodoxia cristã agrava tal problema.
Uma resposta cristã ao problema evolucionário do mal
Uma das tentativas cristãs mais comuns de lidar com o problema evolucionário do mal é estender as defesas do livre-arbítrio a tal questão. Tal defesa tem grande sucesso como resposta ao problema do mal moral, e pode muito bem servir como um raciocínio que trate do mal moral existente após a Queda adâmica. Contudo, como mencionado anteriormente, um dos passos principais do uso da teoria da evolução como dado em um argumento ateísta a partir do mal é a ideia de que o sofrimento evolucionário “não é causado por agentes morais”.³⁸ Se isso é verdade, então não houve uma ação má, tomada livremente, que ocasionou uma Queda de um estado de bondade, gerando sofrimento à criação. Para estender a defesa do livre-arbítrio a esse estado pré-Queda e lidar com o problema evolucionário do mal, Plantinga elenca a possibilidade de que Satanás e seus anjos, agentes pessoais livres não-humanos, tenham semeado sofrimento entre a criação como um de seus atos de rebelião contra Deus.³⁹
Obviamente, essa é uma possibilidade de resposta ao problema evolucionário do mal. Enquanto explicação possível, ela é útil para demonstrar que não há impossibilidade lógica entre a existência de Deus e o acontecimento de males ao longo do processo de evolução das espécies. Isso não significa que essa tese seja verdadeira; nem mesmo Plantinga alega isso. Para ele, o valor de verdade dessa explicação não importa, apenas a sua possibilidade.⁴⁰ Com isso em vista, deve-se perceber que, a despeito de sua utilidade apologética, a hipótese de que Satanás e seus anjos tenham semeado destruição ao longo do processo de evolução é, no mínimo, implausível para aqueles que aceitam o relato bíblico. Isso se dá por conta da afirmação hebraica e cristã da bondade da criação que, como visto na seção anterior, é uma crença central do Evangelho cristão. É implausível que a criação seja denominada boa se em meio ao processo de criação ela esteja imersa em maldade por causa das ações de Satanás e seus anjos.
A fim de propor uma defesa alternativa, analisar a teologia bíblica da criação pode ajudar. Nesse sentido, a revelação cristã tem um papel na resolução de problemas no seio da teologia filosófica.⁴¹ Deve-se notar que, ao buscar elaborar uma defesa, o presente ensaio busca apenas dar uma resposta possível, reconhecendo as limitações epistêmicas do ser humano para afirmar a verdade definitiva acerca desta questão. Para cumprir esse objetivo, um teólogo que pode trazer insights úteis para a presente investigação é John Walton. Uma de suas mais importantes contribuições está na tese de que o texto de Gênesis traz um relato da criação que foca na funcionalidade atribuída por Deus, não em produção material.⁴² Assim, Deus já havia criado todas as coisas ex nihilo, e a narrativa de Gênesis traz o relato de como o Criador atribui funções à criação. E o objetivo divino na criação é justamente ordenar funcionalmente o cosmos como um espaço sagrado, pois “quando Deus descansa no sétimo dia, ele está assumindo sua residência no sistema ordenado que ele estabeleceu nos seis dias anteriores”.⁴³ A criação, então, se torna uma espécie de templo cósmico para a habitação do Deus Criador.
É justamente nesse contexto que aparece a afirmação bíblica da bondade da criação. Muitos intérpretes acreditam que tal doutrina significa que não havia morte, dor ou sofrimento no estado pré-Queda, imaginando, nesse estado, a perfeição que é descrita no final de Apocalipse. Contudo, acerca da palavra hebraica traduzida por bom em Gênesis 1 e 2 (tôb), John Walton diz que “por mais popular que essa visão seja, essa palavra [bom], em Gênesis, não tem o sentido de perfeição imaculada, não adulterada”.⁴⁴ Na verdade, a palavra diz respeito a uma criação ordenada e funcional.
Deve ser dito, em primeiro lugar, que Walton talvez não faça a melhor escolha possível das palavras usadas: sua insistência de que há algo não imaculado na criação original, anterior à Queda, pode cair no mesmo erro denunciado neste ensaio. Contudo, embora a escolha de palavras não seja a melhor, a lição básica de Walton aqui parece acertada: a bondade ordenada e funcional da criação original não implica a perfeição inigualável da Nova Jerusalém. Em certo sentido, essa lição já estava presente na tradição cristã agostiniana, afinal de contas, “Agostinho já reconheceu [isso] ao notar a diferença entre o estado da humanidade criada (posse non peccare et mori, capaz de não pecar e morrer) versus a humanidade redimida no eschaton (non posse peccare et mori, incapaz de pecar e morrer”.⁴⁵ Assim, na tradição cristã e na teologia bíblica, a bondade da criação não significa perfeição.
Contudo, acerca da palavra hebraica traduzida por bom em Gênesis 1 e 2 (tôb), John Walton diz que “por mais popular que essa visão seja, essa palavra [bom], em Gênesis, não tem o sentido de perfeição imaculada, não adulterada”. Na verdade, a palavra diz respeito a uma criação ordenada e funcional.
Mas é importante também, a fim de prevenir confusões conceituais, diferenciar claramente essa concepção de bondade da criação da visão de John Hick que foi criticada anteriormente. Como foi visto, Hick vê a humanidade como criada em um distanciamento epistêmico de Deus, em um estado de “queda” que constitui uma espécie de pecado imposto por Deus. Isso é completamente oposto à visão defendida nesta seção, pois, embora não haja perfeição, ainda assim a humanidade é criada em comunhão com Deus, possuindo bondade e justiça originais e com a possibilidade de não pecar. Isso não significa que não haja sofrimento ou dor, mas sim que não há pecado nem distanciamento de Deus. E isso leva o ensaio a um ponto crucial: sofrimento não necessariamente é um male, de modo que ele pode existir em uma criação boa.
É possível perceber que as próprias Escrituras hebraicas e cristãs não entendem o sofrimento como algo intrinsecamente mau. No texto de Lamentações, são encontradas afirmações de que Deus causou a aflição de Israel por causa de seus pecados e, logo depois, é afirmada a bondade do Senhor.⁴⁶ No Novo Testamento, o autor de Hebreus comenta que a disciplina de Deus “produz fruto pacífico aos que têm sido por ela exercitados, fruto de justiça”.⁴⁷
A afirmação de que o sofrimento não é intrinsecamente mau também pode ser respaldada por argumentos filosóficos. Para compreender isso, pode-se trazer o conceito de mundo massivamente irregular, elaborado por Peter van Inwagen. De acordo com ele, “Um mundo massivamente irregular é um mundo em que as leis da natureza falham de modo massivo”.⁴⁸ Van Inwagen ainda especifica que um universo contendo milagres – como no Antigo e no Novo Testamentos – não seria um mundo massivamente irregular, pois os milagres são poucos e bem localizados, de modo que na esmagadora maioria dos casos há uma regularidade constante no funcionamento das leis da natureza. Ao contrário, um mundo onde Deus interviesse o tempo inteiro para criar uma utopia hedonista ao longo de um processo evolucionário seria, sem dúvida, massivamente irregular. Isso significa que, para manter uma criação ordenada e boa, funcionando de acordo com os propósitos divinos para o ciclo da vida – incluindo a predação⁴⁹ – e o surgimento de novas espécies, o sofrimento não deve ser inteiramente excluído.
Richard Swinburne ainda propõe outros possíveis motivos para que Deus permita o sofrimento afetando a criação. Por exemplo, dores e sofrimentos podem ocorrer a seres vivos a fim de que eles possam exercitar virtudes e afeições,⁵⁰ o que pode se aplicar tanto a seres humanos quanto a animais cuja senciência e consciência foram desenvolvidas. Além disso, assim como van Inwagen, Swinburne cita a importância de regularidade no mundo criado, de modo que humanidade possa fazer escolhas morais sérias e buscar conhecimento do funcionamento constante da vida.
Diante disso, alguém poderia perguntar que direito Deus tem de criar um mundo no qual seu ato de criar pode infligir danos às criaturas. A isso deve-se lembrar que “Deus, como autor de nosso ser, teria direitos sobre nós que nós não temos sobre os outros seres humanos”,⁵¹ o que inclui o poder de fazer suas criaturas passarem por sofrimentos. Mas tudo isso pode fazer parte de uma criação boa. Afinal de contas, como diz Swinburne, “Deus, que dá tanto, tem o direito de tomar de volta alguma coisa, embora ele, que é perfeitamente bom, nunca o fará a menos que isso seja logicamente necessário a fim de dar algum bem a esse beneficiário ou a uma outra pessoa”.⁵²
Assim, pôde-se estabelecer que, em uma criação originalmente boa e pré-Queda, pode haver sofrimento, mas não uma humanidade distante de Deus e em estado de pecado. No estado pré-Queda, os primeiros pais da humanidade podem ter passado por sofrimentos naturais, mas viviam em comunhão com Deus e sem pecado algum, e, portanto, sem mal moral. Este último item passa a existir apenas após a Queda.
Com essa visão da bondade da criação, pode-se formular um esboço de resposta cristã ao problema evolucionário do mal. Essa resposta não é uma teodiceia, pois não diz qual o motivo exato para Deus permitir o sofrimento ao longo do processo evolucionário; pelo contrário, elabora-se aqui apenas uma mera defesa, no sentido definido por Plantinga de oferecer uma possível razão para que Deus permita isso.⁵³
Assim, pôde-se estabelecer que, em uma criação originalmente boa e pré-Queda, pode haver sofrimento, mas não uma humanidade distante de Deus e em estado de pecado. No estado pré-Queda, os primeiros pais da humanidade podem ter passado por sofrimentos naturais, mas viviam em comunhão com Deus e sem pecado algum, e, portanto, sem mal moral.
O primeiro passo desta defesa é perceber que Deus tem direito e razão em permitir sofrimento e dor no estado pré-Queda, anterior a qualquer mal moral. Como visto, a Bíblia traz a ideia de que nem todo sofrimento é um male. Além disso, as elaborações teóricas de Peter van Inwagen e Richard Swinburne demonstram eficazmente que mesmo em uma criação boa, podem haver sofrimentos direcionados por Deus para bons fins, como a existência de um mundo com regularidade ou a formação de vida conforme planejado por Deus. Nesse sentido, o bem do surgimento de criaturas formadas à imagem e semelhança de Deus – como o ser humano é visto na teologia cristã tradicional – pode ser um desses bens. Sendo isso totalmente compatível com a doutrina da bondade da criação, percebe-se que o Criador continua sendo bom ao permitir, visando a fins bons, como a criação de seres humanos ou o desenvolvimento de virtudes entre os animais, sofrimentos no estado pré-Queda da criação.
Desse processo evolucionário, que é caracterizado como uma boa criação feita pelo bom Criador, surgem seres humanos criados à imagem e semelhança de Deus. Para a presente defesa, não importa quantos haviam nessa população humana inicial. Se eram duas pessoas ou uma população de dez mil não é algo relevante para a defesa; o que importa é que essas criaturas são portadoras da imagem de Deus, eleitas para serem representantes do Deus Criador para o florescimento da criação.⁵⁴ O objetivo de tudo isso era que tais criaturas desenvolvessem junto a Deus as potencialidades da criação, o que é muito bem visto no Mandato Cultural registrado em Gênesis 1.26-28. Esses seres humanos podem pecar ou podem não pecar, de acordo com o paradigma agostiniano da humanidade não caída. Portanto, mesmo em um estado pré-Queda, o processo evolucionário funciona sem comprometer a bondade de Deus.⁵⁵
A partir do momento em que a teologia cristã registra a Queda da humanidade no pecado, as defesas teístas tradicionais, como a defesa do livre-arbítrio ou supralapsarianismo de Plantinga, podem atuar como resposta ao problema do mal moral, havendo uma coexistência entre a proposta aqui esboçada e tais réplicas tradicionais ao problema do mal. Dessa maneira, pode-se concluir que foi possível fornecer uma possível resposta cristã ao problema evolucionário do mal, de modo que tal resposta mantenha a doutrina ortodoxa da bondade da criação. Essa resposta lembra o cristão de que, por melhor que seja a boa criação original, ela não se compara com o cenário escatológico da nova criação feita em Cristo.
Dessa maneira, pode-se concluir que foi possível fornecer uma possível resposta cristã ao problema evolucionário do mal, de modo que tal resposta mantenha a doutrina ortodoxa da bondade da criação. Essa resposta lembra o cristão de que, por melhor que seja a boa criação original, ela não se compara com o cenário escatológico da nova criação feita em Cristo.
Considerações finais
Pôde-se ver neste ensaio uma crítica à tentativa de John Hick de responder ao problema evolucionário do mal. A crítica central foi que Hick acabava por ferir a doutrina da bondade da criação. Tendo isso em vista, foi proposto um esboço de uma resposta cristã que leve em consideração a centralidade da bondade criacional, a qual reflete a bondade do próprio Criador. Não há aqui a defesa de que os insights deste ensaio estejam prontos em sua forma definitiva ou que sejam imunes a erros. Afinal, como em qualquer grande questão filosófica, a humildade epistêmica deve ser fundamental no projeto de responder ao problema evolucionário do mal. O objetivo central é apenas, como na conceituação de defesa dada por Plantinga, mostrar uma possível resposta a esse problema, levando em consideração a doutrina cristã.
Consequentemente, a conclusão central do ensaio é que a teoria da evolução não gera um argumento do mal contra a doutrina cristã que seja realmente bem-sucedido. Dessa maneira, as propostas aqui trazidas mostram que a teoria da evolução não leva o crente à irracionalidade pelo fato de adotar a visão tradicional de que Deus criou um mundo bom e que posteriormente caiu em pecado por causa dos primeiros humanos. Portanto, embora haja ainda muita investigação na área de interseção entre teologia, filosofia e ciências naturais, o presente ensaio cumpre seu objetivo em demonstrar que não há contradição entre a existência de sofrimento no processo evolucionário e as doutrinas cristãs tradicionais acerca das origens humanas.
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Referências
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* Ensaio classificado em 3º lugar na 1ª Chamada do Radar ABC².
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2. MACKIE, John. Evil and Omnipotence. In: MITCHELL, Basil. The Philosophy of Religion. London: Oxford University Press, 1971, p. 92-104.
3. INWAGEN, Peter van. O problema do mal: as conferências Gifford proferidas na Universidade de St. Andrews em 2003. Trad. Sérgio Miranda. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2018; PLANTINGA, Alvin. The Nature of Necessity. New York: Oxford University Press, 1974.
4. PLANTINGA, 2018b, p. 486.
5. Acerca da distinção entre defesa e teodiceia: Nas definições dadas por Plantinga, uma teodiceia é a tentativa de “especificar a razão de Deus para permitir o mal ou para criar um mundo com mal” PLANTINGA, Alvin. Deus, a liberdade e o mal. Trad. Desidério Murcho. São Paulo: Vida Nova, 2012, p. 22. Já no caso de uma defesa, “o que se visa não é dizer qual é a razão de Deus, mas no máximo qual poderia talvez ser sua razão.” PLANTINGA, 2012, p. 44. Neste ensaio, os termos defesa e teodiceia são utilizados rigidamente de acordo com as diferentes pretensões de cada autor.
6. SWINBURNE, Richard. A existência de Deus. Trad. Agnaldo Cuoco Portugal. 2º Ed. Brasília, DF: Academia Monergista, 2019, p. 271.
7. O presente ensaio não parte do pressuposto de que a teoria da evolução é sem dúvida verdadeira; aqui é feita apenas uma condicionalização, um exercício de imaginação filosófico-teológica caso tal teoria seja verdadeira. Além disso, apesar do foco na teoria da evolução, a questão investigada também converge com as visões criacionistas de terra antiga que não aceitam a evolução, pois muitas dessas visões aceitam a existência de sofrimento antes da existência humana. Hugh Ross, por exemplo, argumenta que o registro fóssil mostra a existência de morte antes dos seres humanos. Veja ROSS, Hugh. O criacionismo (progressivo) da terra antiga. In: STUMP, Jim (ed). A origem: visões cristãs sobre criação, evolução e design inteligente. Trad. Roberto Covolan. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2019, p. 91-128, p. 110. Assim, o que é chamado aqui de problema evolucionário do mal também pode ser aplicado ao criacionismo da terra antiga.
8. CAVANAUGH, William T.; SMITH, James K. A. Para além de Galileu até a Calcedônia: recursos para reimaginar a evolução, as origens humanas e a Queda. In: SMITH, James K. A. CAVANAUGH, William T. A Evolução e a Queda: implicações da ciência moderna para a teologia cristã. Trad. Tiago Garros. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2021, p. 22.
9. TOOLEY, Michael. The Problem of Evil. Cambridge: Cambridge University Press, 2019, p. 16.
10. HICK, John. O mal e o Deus do amor. Trad. Sérgio Miranda. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2018.
11. SMITH, James K. A. O que está em jogo na Queda? Uma exploração filosófica. In: SMITH, James K. A. CAVANAUGH, William T. A Evolução e a Queda: implicações da ciência moderna para a teologia cristã. Trad. Tiago Garros. Rio de Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2021, p. 99-117.
12. WALTON, John. O mundo perdido de Adão e Eva: o debate sobre a origem da humanidade e a leitura de Gênesis. Trad. Rodolfo Amorim. Viçosa, MG: Ultimato, 2016.
13. INWAGEN, 2018.
14. SWINBURNE, 2019.
15. A respeito desta questão, veja os capítulos 1 e 2 de PLANTINGA, Alvin. Ciência, religião e naturalismo: onde está o conflito? Trad. Marcelo Cipolla. São Paulo: Vida Nova, 2018a. Veja também o capítulo 4 MCCALL, Thomas H. Teologia Analítica: a teologia em diálogo com a filosofia. Trad. Natália Mendes Teixeira. Viçosa, MG: Ultimato, 2022. (Coleção Filosofia e Fé Cristã). Por fim, veja o debate entre Plantinga e Daniel Dennet acerca das relações entre crença teísta e teoria da evolução em PLANTINGA, Alvin. DENNET, Daniel. Ciência e religião: são compatíveis? Trad. Davi Bastos. Viçosa, MG: Ultimato, 2022.
16. HICK, 2018, p. 295-296, 301.
17. Ibidem, p. 485.
18. Ibidem, p. 338, grifo próprio.
19. Ibidem.
20. TOOLEY, 2019, p. 16.
21. Ibidem.
22. HICK, 2018, p. 343.
23. Ibidem, p. 344.
24. Ibidem, p. 377.
25. Ibidem, p. 382.
26. Ibidem, p. 383.
27. Ibidem, p. 446.
28. Ibidem, p. 446.
29. LIÃO, Ireneu de. Contra as Heresias: Denúncia e refutação da falsa gnose. 2º Edição. São Paulo: Paulus, 2014. Edição do Kindle.
30. Ibidem, V, vi, 1.
31. Ibidem.
32. Ibidem, VI, v, 1.
33. O teólogo John Schneider toma uma posição parecida com a de Hick. Para Schneider, no centro dos conflitos entre ciência e “o ensino ocidental padrão do cristianismo sobre as origens” está a doutrina de uma Queda histórica. Veja, SCHNEIDER, John R. Recent Genetic Science and Christian Theology on Human Origins: Na ‘Aesthetic Supralapsarianism’. Perspectives on Science and Christian Faith, v. 62, n. 3, 2010, p. 201. E Schneider resolve esse problema abandonando tal doutrina e afirmando que os males presentes no mundo não vieram de uma decisão livre de agentes pessoais criados, mas sim da “vontade criadora-destrutiva” de Deus. Ele ainda diz, assim como Hick, que sua visão está amparada em patriarcas orientais como Ireneu. Ver: SCHNEIDER, 2010, p. 202. A respeito disso, vale lembrar a observação de James K. A. Smith de que “o ‘Irineu’ de Schneider parece mais com John Hick do que com este pai da igreja”. Ver: SMITH, 2021, p. 101.
34. SMITH, 2021, p. 103.
35. Artigo 16.
36. HICK, 2018, p. 382.
37. SMITH, 2021, p. 113.
38. TOOLEY, 2019, p. 16.
39. PLANTINGA, 1974, p 192.
40. Ibidem, p. 193; PLANTINGA, 2012, p. 78.
41. Essa afirmação é sem dúvida animada pela colocação de Thomas H. McCall de que, “se temos razões para pensar que Deus de fato se revelou (para o cristão, sobretudo na encarnação do Filho como Jesus, o Cristo, e, de forma confiável, nas Sagradas Escrituras), então temos boas razões para permitir que a revelação corrija nossas concepções a priori do ser e das ações de Deus”, ver: MCCALL, 2022, p. 41.
42. WALTON, 2016, p. 33.
43. Ibidem, p. 45.
44. Ibidem, p. 49.
45. SMITH, 2021, p. 110.
46. Lamentações 3.1-25.
47. Hebreus 12.11.
48. INWAGEN, 2018, p. 244, grifos do autor.
49. Salmo 104.20-22.
50. SWINBURNE, 2019, p 276-277.
51. Ibidem, p. 291.
52. Ibidem, p. 292.
53. PLANTINGA, 2012, p. 44.
54. SMITH, 2021, p. 115.
55. Acerca da quantidade de seres humanos, John Walton conclui que “qualquer argumentação de que a Bíblia afirma que Adão é o primeiro ser humano, ou que todos os seres humanos descendem dele, é questionável”. Ver: WALTON, 2016, p. 180. A afirmação de Walton pode ser questionada pelas conclusões de William Lane Craig de que “houve um progenitor da raça humana, que, pela sua desobediência, o mal moral entrou no mundo.” CRAIG, William Lane. In Quest of the Historical Adam: a biblical and scientific exploration. Grand Rapids: Eerdmans, 2021, p. 242. Obviamente, não há espaço aqui para discutir esta questão e o presente artigo não se compromete com nenhuma destas opções exegéticas.
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Ana Karolina Sanchez Ortega
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